Moksha e Nirvana: A Libertação, O Despertar

Moksha

Em religiões indianas moksha ( sânscrito : मोक्ष moksa; libertação) ou Mukti (sânscrito : मुक्ति; liberação tanto do muc root “para soltar, deixar ir”) é o resgate final da alma ou consciência(purusha) de samsara e a trazer para o fim de toda a sofrimento envolvido em ser sujeito ao ciclo de morte repetida e renascimento ( reencarnação ).

Origens

É altamente provável que o conceito de moksha foi desenvolvido por povos indígenas cujos espiritual idéias muito influenciaram o pensamento religioso mais tarde. Brahmins escreveu as primeiras escrituras gravadas contendo essas idéias nos primeiros Upanishads . [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8]

Hinduísmo

Existem três principais visões sobre moksha do tradicional Vedanta filosofia.

Advaita

De acordo com o Advaita Vedanta , a realização de libertação coincide com a realização da irrealidade do “eu pessoal na psique ‘[ego] ea revelação simultânea do’ eu impessoal”, como o já existente Verdade Brahman , a fonte de toda espiritual e existência fenomenal. O Neti Neti (“Não só isso, não só isso”) método de ensino é adotada. Entre a consciência sensível ea matéria inanimada é uma ilusão formada na mente. Moksha é visto como uma versão final a partir desta ilusão quando a própria concepção mundana de auto é apagada e não ocorre um afrouxamento da manilha da dualidade experiencial, acompanhado pela realização de sua própria natureza fundamental: sáb (ser verdadeiro), cit (puro consciência ), e ananda , uma experiência que é inefável e além de sensação (ver satcitananda ). [9] Advaita defende que Atman, Brahman , e Paramatman são uma ea mesma coisa – o informe Nirguna Brahman que está além do being/non- sendo distinção, tangibilidade, compreensão e.

Dvaita / Vishistadvaita

Em Dvaita (dualismo) e Vishistadvaita (qualificado monismo ) escolas de vaishnavas tradições, moksha é definido como a união amorosa e eterna com Deus ( Ishvara ) e considerada a mais alta perfeição da existência. O bhakta (devoto) alcança a morada do Senhor Supremo em perfeito estado, mas mantém a sua identidade individual, com uma forma espiritual, a personalidade, os gostos, passatempos, e assim por diante.

Alcançar moksha

No hinduísmo, atma jnana (auto-realização) é a chave para a obtenção de moksha. O hindu é aquele que pratica um ou mais formas de Yoga – Bhakti e Karma e Jnana e Raja – sabendo que Deus é ilimitado e existe em muitas formas diferentes, pessoais e impessoais.

Não são consideradas quatro Yogas (disciplinas) ou Margas (caminhos) para a realização de moksha. Estes são: trabalhar para o Supremo ( Karma Yoga ), percebendo o Supremo ( Jñana Yoga ), meditar no Supremo (Raja Yoga) e servir o Supremo, em amorosa devoção ( Bhakti Yoga ). Diferentes escolas de hinduísmo ênfase lugar variando sobre um caminho ou outro, alguns dos mais famosos é o tântrico e yoga práticas desenvolvidas no hinduísmo .

Vedanta abordagens estão divididos entre estrita de não-dualidade ( advaita ), não-dualidade com qualificações (como Vishishtadvaita), e da dualidade (dvaita). Os meios centrais ao Moksha preconizadas nestes três ramos variar.

  1. Advaita Vedanta enfatiza Jñana Yoga como o meio mais efetivo de alcançar moksha, e outros yogas (como Bhakti Yoga) são meios para o conhecimento, por que é moksha alcançados.Centra-se no conhecimento de Brahman fornecido pela literatura vedanta tradicional e os ensinamentos de seu fundador, Adi Shankara . Embora a filosofia Advaitha existiu desde millinimums desde o período vedanta upinishads, e defendida por muitos santos como Sukha, Sanaka, Goudapada, Bhagvatpada Govinda, AdiShankara é o apresentador mais famoso e profundo da filosofia Advaitha. Por isso é muitas vezes citado como fundador da Advaitha. [10] através do discernimento do real e do irreal, o sadhak (praticante) seria desvendar o maya e chegar a um entendimento de que o mundo observável é irreal e impermanente, e que a consciência é a apenas a existência verdadeira. Essa compreensão intelectual foi moksha, este foiatman e Brahman percebeu como a substância e vazio da dualidade existencial. As escolas impersonalistas do hinduísmo também adoram várias divindades, mas apenas como um meio de chegar a esse entendimento – tanto o adorado e adorador perdem suas identidades individuais.
  2. Não-dualistas escolas vê Deus como o objeto mais worshippable de amor, por exemplo, uma concepção personificada monoteísta de Shiva ou Vishnu . Ao contrário de tradições abraâmicas, Advaita / Hinduísmo não impede a adoração de outros aspectos de Deus, como eles são vistos como os raios de uma única fonte. O conceito é essencialmente do serviço devocional no amor, pois a natureza ideal do ser é visto como o de harmonia, eufonia , sua essência se manifestar sendo amor. Ao mergulhar no amor de Deus, nossas karmas (boa ou má, independentemente) slough fora, as ilusões sobre os seres decadência e “verdade” é logo conhecida e vivida. Tanto o adorado e adorador perdem gradualmente sua sensação ilusória de separação e apenas um além de todos os nomes permanece.

É preciso alcançar moksha em seu próprio, sob a orientação de um Guru. Um guru ou um siddha inspira, mas não intervém.

Componentes

Paraíso (svarga) é acreditado para ser um lugar de atrações temporais que devem ser evitadas pelo buscador para perseguir o objetivo final de união / se unir com Deus através da Yoga. Na verdade, mesmo a aquisição de intermediários poderes espirituais ( siddhis ) deve ser evitados, pois podem vir a ser pedras de tropeço no caminho para a libertação final, mukti. O Bhagavad Gitadiz que é impossível sair de uma vez alcançado Moksha. O Bendito Senhor afirma:

“Porque você confia em mim, Arjuna, eu vou lhe dizer o que é a sabedoria, o segredo da vida: saber-lo e ser livre de sofrimento para sempre.” Bhagavad-Gita, capítulo 9, versículo 1

No Vendanthavarthikam, atingindo Moksha significa tornar-se Brahma, e isso é conseguido pelo Yogi Raja através Gyanam ganhando. Gyanam é adquirida pela prática de kumbhaka e Samadhi Nivrikalpa. [11] O mesmo texto também diz que uma pessoa pode desfrutar da Sarshintwa (estado de Brahma), sem obter Moksha, embora este estado é inferior à Moksha como Sarshintwa não resulta em liberdade de renascimentos. Gyanam é classificado como de 2 tipos; Pravruthi e Nivruthi onde o gyanam experiência no mundo material é o primeiro enquanto gyanam experiência no mundo espiritual é o último.

Budismo

Ver artigo principal: Nirvana
Veja também: Dukkha

No Budismo o conceito de libertação é Nirvana . É referido como “a maior felicidade” e é o objetivo do Theravada caminho budista, enquanto no Mahayana é visto como um efeito secundário de se tornar um Buda plenamente iluminado (Samyaksambuddha) .

Jainismo

Ver artigo principal: Moksa (jainismo)

No jainismo , moksa e nirvana são uma ea mesma coisa. [12] [13] Quando uma alma (atman) atinge moksa, é liberada a partir do ciclo de nascimentos e mortes, e atinge o seu eu puro. Em seguida, ele se torna um siddha (literalmente significa aquele que tem conseguido seu objetivo final). Atingir Moksa requer a aniquilação de todos os karmas , bons e maus, porque se o carma é a esquerda, ele deve dar frutos.

Sikhismo

O Sikh conceito de mukti (moksha) é essencialmente o de Jivan mukti, a uma atingível em um tempo de vida de si. Sikhismo rejeita a idéia de se considerar como renúncia a vestimenta de ummukta jivan. Contraste com ele, por exemplo, a visão Jain, segundo a qual “As pessoas liberadas … tem que levar a vida de um mendigo, pois, caso contrário, eles não podem manter-se livre de karma” (GN Joshi: Atman e Mokhsa Gujarat University, Ahmedabad. 1965, p. 260).

Jivan Mukti em si traz um à beira da videha mukti (emancipação incorpóreo) que é liberdade, não do corpo presente, mas a partir de qualquer estado corporal a seguir. Soletra para o mukta uma cessação definitiva dos vergões e desgraças do ciclo de nascimento-morte-nascimento (janam-maran). Este mukti final é uma continuação do Jivan Mukti, acontecendo após o derramamento de distância da estrutura corporal para a absorção final no Absoluto, a mistura de luz com luz (JOTI jota samana).

O mukti Sikh é um conceito positivo de duas maneiras importantes. Primeiro é uma realização da Realidade última, uma verdadeira iluminação (jnana). O mukta não é apenas livre de isto ou aquilo, ele é o mestre de sentido e eu, sem medo (nirbhai) e desprovida de rancor (nirvair), vertical, porém humilde, tratando todas as criaturas como se fossem ele mesmo, querendo nada, agarrando-se para nada.

No Sikhismo, um aumento da vida de fazer e não fazer para que de perfeição – um estado de “no-one-ment”, com o All-auto. Em segundo lugar, o mukta não é apenas um amigo para tudo, ele ainda se esforça por sua liberdade também. Ele já não vive para si mesmo, ele vive para os outros.

“Mokkh Dwar ‘em Sikhismo

O conceito de ‘moksha’ em Sikhismo aparece na forma de “Mokkh dwar ‘em’ Japuji ‘. Guru Nanak diz em Pauri 15 de Japuji “, manne paavae Mokkh dwar” o que significa que, refletindo no nome do Senhor, se encontra a porta da salvação. “Mokkh dwar ‘ou a porta da salvação é a porta décimo invisível no corpo. Isto também é chamado de “banda-khallaassi ‘(libertação da escravidão), onde em’ Pauri ’25 de’ Japuji ‘, o Guru diz,” Libertação da escravidão (do ciclo de nascimento e morte) é pela vontade do Senhor ” . Em ‘Pauri’ ou passo 4 de “Japuji ‘, o Guru diz,” Nadri-Mokkh-Dwar “o que significa que a porta da salvação é aberta por Sua graça. Notável Sikh estudioso Dr. Harjinder Singh Majhail (2007:. Pp 105-106) escreve em Glossário Capítulo 5, intitulado com uma análise detalhada dos conceitos em Japuji em Japuji: o Gate Way da Libertação, “As nove portas do corpo abertas ao mundo inferior . Estes nove portas são:. dois olhos, dois ouvidos, duas narinas, ânus, boca e órgão procriador É através desses nove portas que nossa concentração se espalha por todo o mundo A porta décimo que permanece não-manifesta, leva-nos ao mais alto. do alto através da porta décimo. Guru diz no Sri Guru Granth Sahib (Página 1093), “Ao estabelecer as nove casas e uma mansão real acima ou seja, a porta décimo do nosso corpo também chamado de” Mokkh dwar ‘, o Senhor vem para cumprir em sua própria mansão ou seja, a um décimo. “Mas é a prática regular em ‘naam-simran” (meditação), que pode nos ajudar a subir ao mais alto, abrindo a porta décimo do nosso corpo que é a maneira portão da libertação. Esta porta décimo pode ser aberto se ‘satguru’ abençoa-nos com ‘naam-simran. Realizamos nosso “simran” ou meditação pela graça do Guru e só abrir a porta décimo do nosso corpo para obter a “banda-khallaassi” ou o “moksha’ ( libertação da escravidão do nascimento e da morte e alcançar a união suprema com o Senhor. Desta forma, temos a libertação ou seja, ‘moksha’ da escravidão do nascimento e da morte para finalmente se tornar um com nosso Criador.

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Moksha

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Traduções de
Moksha
Inglês Emancipação, libertação, libertação.
sânscrito षक्ष ( mokṣa )
Gujarati M ( mōkṣa )
hindi षक्ष ( moksh )
Javanês M ( moksa )
Canará M ( mōkṣa )
Malaiala മോക്ഷം ( mōkṣaṁ )
Nepalês षक्ष ( moksh )
Odia ମୋକ୍ଷ

mokhya )

Punjabi M ( mōkaśa )
tâmil V ( vīṭupēṟu )
malaio samuksayam
Glossário do Hinduísmo

Sadhus dois Hindu perto do templo de Pashupatinath em Kathmandu , Nepal . Geralmente os sadhus vivem sozinhos e passam seus dias em busca de moksha.

Moksha ( m oʊ ʃ do ə / ; sânscrito : मोक्ष , mokṣa ), também chamado vimoksha , Vimukti e mukti , [1] é um termo em Hinduísmo , Budismo , e jainismo que se refere a várias formas de libertação, a libertação, e lançamento. [2] Em seus sentidos soteriológico e escatológico , refere-se à liberdade do saṃsāra , o ciclo de morte e renascimento. [3]Em seus sentidos epistemológicos e psicológicos, moksha se refere à liberdade da ignorância: auto-realização e autoconhecimento. [4]

Nas tradições hindus, moksha é um conceito central [5] e o objetivo máximo a ser alcançado através de três caminhos durante a vida humana; esses três caminhos são dharma (vida virtuosa, própria, moral), artha (prosperidade material, segurança de renda, meios de vida) e kama (prazer, sensualidade, satisfação emocional). [6] Juntos, esses quatro conceitos são chamados Puruṣārtha no hinduísmo. [7]

Em algumas escolas de religiões indianas, moksha é considerado equivalente e usado de forma intercambiável com outros termos como vimoksha , vimukti , kaivalya , apavarga , mukti , nihsreyasa e nirvana . [8] No entanto, termos como moksha e nirvana diferem e significam estados diferentes entre várias escolas do hinduísmo, budismo e jainismo. [9] O termo nirvana é mais comum no budismo, [10] enquanto o moksha é mais prevalente no hinduísmo.[11]

Etimologia 

Moksha é derivado da raiz sânscrita : मुच् , muc , que significa liberar, liberar, liberar. [12] [13]

Definição e significados 

A definição e significado de moksha varia entre várias escolas de religiões indianas. [14] Moksha significa liberdade, libertação; de que e como é onde as escolas diferem. [15] Moksha também é um conceito que significa libertação do renascimento ou saṃsāra . [3] Esta libertação pode ser alcançada enquanto se está na terra ( jivanmukti ), ou escatologicamente ( karmamukti , [3] videhamukti ). Algumas tradições indianas enfatizaram a liberação em ações concretas e éticas no mundo. Esta libertação é uma epistemologiatransformação que permite ver a verdade e a realidade por trás da névoa da ignorância. [web 1]

Moksha foi definido não apenas como ausência de sofrimento e libertação da escravidão ao saṃsāra , várias escolas do hinduísmo também explicam o conceito como presença do estado de paripurna-brahmanubhava (a experiência da unidade com Brahman , o Único Ser Supremo), um estado de conhecimento, paz e felicidade. [16] Por exemplo, Vivekachudamani – um antigo livro sobre moksha , explica um dos muitos passos meditativos no caminho para moksha , como:

जाति नीति कुल गोत्र दूरगं
नाम रूप गुण दोष वर्जितम् |
देश काल विषया तिवर्ति यद्
ब्रह्म तत्त्वमसि भाव यात्मनि || २५४ ||

Além de casta, credo, família ou linhagem,
Aquilo que é sem nome e forma, além de mérito e demérito,
Aquilo que está além do espaço, tempo e objetos sensoriais,
Você é aquilo, o próprio Deus; Medite isso dentro de você. || Verso 254 ||

-  Vivekachudamani, 8o século AD [17]

Moksha em sentido escatológico editar ]

Moksha é um conceito associado ao saṃsāra (ciclo de nascimento-renascimento). Samsara originou-se com movimentos religiosos no primeiro milênio aC. [web 1] Esses movimentos, como o budismo, o jainismo e as novas escolas dentro do hinduísmo, viam a vida humana como escravidão a um processo repetido de renascimento. Essa escravidão ao renascimento e à vida repetidos, cada vida sujeita a lesões, doenças e envelhecimento, era vista como um ciclo de sofrimento. Ao sair deste ciclo, o sofrimento envolvido nesse ciclo também terminou. Esta liberação foi chamada moksha , nirvana , kaivalya , mukti e outros termos em várias tradições religiosas indianas. [18]

Idéias escatológicas evoluíram no hinduísmo. [19] Na literatura védica mais antiga, o céu e o inferno eram suficientes curiosidades soteriológicas . Com o tempo, os antigos estudiosos observaram que as pessoas variam na qualidade de vida virtuosa ou pecaminosa que levam, e começaram a questionar como as diferenças no puṇya (mérito, boas ações) de cada pessoa ou pāp (demérito, pecado) como seres humanos afetavam sua vida após a morte. [20] Esta questão levou à concepção de uma vida após a morte em que a pessoa permaneceu no céu ou no inferno, em proporção ao seu mérito ou demérito, depois voltou à terra e renasceu, continuando o ciclo indefinidamente. A ideia de renascimento finalmente floresceu nas idéias de saṃsāraou transmigração – onde o balanço de carma de alguém determinou o renascimento de alguém. Juntamente com esta ideia de saṃsāra , os eruditos antigos desenvolveram o conceito de moksha , como um estado que libertou uma pessoa do ciclo saṃsāra . Aliberação de Moksha, em sentido escatológico, nessa literatura antiga do hinduísmo, sugere van Buitenen , [21] vem do autoconhecimento e da consciência da unidade da alma suprema.

Moksha em sentido epistemológico e psicológico 

O significado de moksha, no sentido epistemológico e psicológico, foi explicado de várias maneiras pelos estudiosos. Por exemplo, de acordo com o Deutsche, moksha é a consciência transcendental, o estado perfeito do ser, da auto-realização, da liberdade e da “realização de todo o universo como o Ser”. [22]

Moksha no hinduísmo, sugere Klaus Klostermaier , [23] implica um ambiente livre de faculdades até então restringidas, uma remoção de obstáculos a uma vida irrestrita, permitindo que uma pessoa seja mais verdadeiramente uma pessoa no sentido pleno; o conceito pressupõe um potencial humano não utilizado de criatividade, compaixão e compreensão que foi bloqueado e excluído. Moksha é mais do que libertação do ciclo de vida do renascimento do sofrimento ( samsara ); A escola do Vedanta separa isso em dois: jivanmukti (liberação nesta vida) e videhamukti (liberação após a morte). [24] Moksha nesta vida inclui a liberação psicológica de adhyasa(medos que assediam a vida de alguém) e avidya (ignorância ou qualquer coisa que não seja conhecimento verdadeiro). [23]

Moksha como um estado de perfeição 

Gajendra Moksha (foto) é um conto simbólico no Vaishnavismo . O elefante Gajendra entra em um lago onde um crocodilo Huhu agarra sua perna e se torna seu sofrimento. Apesar de sua dor, ele lembra constantemente de Vishnu, onde Vishnu então o libera. Gajendra representa simbolicamente os seres humanos, Huhu representa os pecados e o lago é saṃsāra.

Moksha é, em muitas escolas do hinduísmo de acordo com Daniel Ingalls , [15] um estado de perfeição. O conceito era visto como um objetivo natural além do dharma . Moksha , nas epopéias e na literatura antiga do hinduísmo, é visto como possível pelas mesmas técnicas necessárias para praticar o dharma . A autodisciplina é o caminho para o dharma , o moksha é a autodisciplina que é tão perfeita que se torna inconsciente, uma segunda natureza. O dharma é, portanto, um meio para moksha . [25]

A escola samkhya do hinduísmo, por exemplo, sugere que um dos caminhos para moksha é magnificar o sattvam . [26] [27] Para magnificar o seu sattvam , é preciso desenvolver-se onde o seu sattvam se torna a natureza instintiva. Dharma e moksha foram assim compreendidos por muitas escolas do hinduísmo como dois pontos de uma única jornada da vida, uma jornada pela qual o viático era disciplina e auto-treinamento. [27] Com o tempo, essas idéias sobre moksha foram desafiadas.

Desafio de Nagarjuna 

Dharma e moksha , sugeriu Nagarjuna no século II, não podem ser objetivos na mesma jornada. [28] Ele apontou para as diferenças entre o mundo em que vivemos, e a liberdade implícita no conceito de moksha . Eles são tão diferentes que o dharma e moksha não poderiam estar relacionados intelectualmente. O dharma requer pensamento mundano, moksha é compreensão não-mundana, um estado de felicidade. Como pode o processo de pensamento mundano levar à compreensão não mundana, perguntou Nagarjuna? [28]Karl Potter explica a resposta a este desafio como sendo de contexto e estrutura, o surgimento de princípios gerais mais amplos de entendimento a partir de processos de pensamento que são limitados em uma estrutura. [29]

Desafio de Adi Shankara 

Adi Shankara no século 8 dC, como Nagarjuna antes, examinou a diferença entre o mundo em que se vive e moksha , um estado de liberdade e liberação de esperanças. [30] Ao contrário de Nagarjuna, Shankara considera as características entre os dois. O mundo em que se vive requer tanto ação quanto pensamento; nosso mundo, ele sugere, é impossível sem vyavahara (ação e pluralidade). O mundo está interconectado, um objeto trabalha em outro, a entrada é transformada em saída, a mudança é contínua e em todo lugar. Moksha , sugere Shankara, [23]é esse estado perfeito final, feliz, onde não pode haver mudança, onde não pode haver pluralidade de estados. Tem que ser um estado de pensamento e consciência que exclua a ação. [30] Como as técnicas orientadas à ação pelas quais atingimos os primeiros três objetivos do homem ( kama , artha e dharma ) podem ser úteis para alcançar o último objetivo, ou seja, moksha ?

Os estudiosos [31] sugerem que o desafio de Shankara ao conceito de moksha se assemelha aos de Plotino contra os gnósticos, com uma diferença importante: [30] Plotino desafiou os gnósticos que eles trocaram um conjunto de virtudes antropocêntricas com um conjunto teocêntrico em busca da salvação; Shankara questionou que o conceito de moksha implicava uma troca de conjuntos antropocêntricos de virtudes ( dharma ) com um estado de felicidade que não precisa de valores. Shankara continua sugerindo que as virtudes antropocêntricas são suficientes.

Vaisnavas challenge 

O Vaishnavismo é uma das escolas de bhakti do hinduísmo e dedicado à adoração de Deus, que canta seu nome, unge sua imagem ou ídolo e tem muitas sub-escolas. Os Vaishnavas sugerem que o dharma e moksha não podem ser dois objetivos ou estados de vida diferentes ou sequenciais. [32] Em vez disso, eles sugerem que Deus deve ser mantido em mente constantemente para alcançar o dharma e moksha , de modo que constantemente se chega a sentir que alguém não pode viver sem a presença amorosa de Deus. Esta escola enfatizou o amor e a adoração de Deus como o caminho para a “moksha” (salvação e libertação), ao invés de obras e conhecimento. Seu foco tornou-se virtudes divinas, em vez de virtudes antropocêntricas.Daniel Ingalls [32] chama a posição de Vaishnava de moksha como semelhante à posição cristã sobre salvação, e a escola cujas visões sobre dharma , karma e moksha dominaram as impressões iniciais e a literatura da era colonial sobre o hinduísmo, através das obras de Thibaut, Max Müller e outros .

História 

O conceito de moksha aparece muito mais tarde na literatura indiana antiga do que o conceito de dharma . O proto-conceito que aparece pela primeira vez nos antigos versos em sânscrito e nos primeiros Upanishads é mucoso , o que significa liberado ou liberado. São os Upanishads intermediários e posteriores, como o Svetasvatara e Maitri , onde a palavra moksha aparece e começa a se tornar um conceito importante. [15] [33]

Kathaka Upanishad , [34] um roteiro da era Upanishadica datado de ter cerca de 2500 anos de idade, está entre as primeiras exposições sobre saṃsāra e moksha . No Livro I, Seção III, a lenda do menino Naciketa pergunta a Yama , o senhor da morte, para explicar o que causa saṃsāra e o que leva à liberação. [35] Naciketa pergunta: o que causa tristeza? Yama explica que o sofrimento e o saṃsāra resultam de uma vida que é vivida distraidamente, com impureza, sem o uso de inteligência ou auto-exame, onde nem a mente nem os sentidos são guiados pelo próprio atma (alma, eu). [36] [37]A libertação vem de uma vida vivida com pureza interior, mente alerta, conduzida por buddhi (razão, inteligência), realização do Ser Supremo ( purusha ) que habita em todos os seres. Kathaka Upanishad afirma que o conhecimento libera, o conhecimento é liberdade. [38] [39] Kathaka Upanishad também explica o papel do yoga na libertação pessoal, moksha .

Svetasvatara Upanishad , outra era do meio Upanishad escrita depois de Kathaka Upanishad, começa com perguntas como por que o homem nasce, qual é a causa primordial por trás do universo, o que causa alegria e tristeza na vida? [40] Em seguida, examina as várias teorias que existiam sobre saṃsāra e libertam-se da servidão. Reivindicações de Svetasvatara [41]a escravidão resulta da ignorância, ilusão ou ilusão; libertação vem do conhecimento. O Ser Supremo habita em todos os seres, ele é a causa primordial, ele é a lei eterna, ele é a essência de tudo, ele é a natureza, ele não é uma entidade separada. A libertação vem para aqueles que sabem que o Ser Supremo está presente como o Espírito Universal e o Princípio, assim como eles sabem que a manteiga está presente no leite. Tal realização, afirma Svetasvatara, vem do autoconhecimento e da autodisciplina; e esse conhecimento e realização é a liberação da transmigração, o objetivo final da Upanishad. [42]

Nos mitos e templos da Índia e Bali Indonésia, Sarasvatiaparece com cisne. Sarasvati é a deusa hindu do conhecimento, da aprendizagem e das artes criativas, enquanto o cisne é um símbolo de perfeição espiritual, libertação e moksa. [43] O simbolismo de Sarasvati e do cisne é que conhecimento e moksa andam juntos.

Começando com a era Upanishad média, moksha – ou termos equivalentes como mukti e kaivalya – é um tema importante em muitos Upanishads . Por exemplo, Sarasvati Rahasya Upanishad, um dos vários Upanishads da escola bhakti do hinduísmo, começa com orações à deusa Sarasvati. Ela é a deusa hindu do conhecimento, aprendizado e artes criativas; [43] seu nome é uma palavra composta de ” sara ” [44] e ” sva ”, [45] que significa “essência do eu”. Depois dos versos de oração, o Upanishad indaga sobre o segredo da liberdade e libertação (mukti). A resposta de Sarasvati no Upanishad é:

Foi através de mim que o próprio Criador adquiriu conhecimento libertador,
eu sou a consciência, a bem-aventurança, a liberdade eterna: imaculada, ilimitada, interminável.
Minha consciência perfeita ilumina seu mundo, como um belo rosto em um espelho sujo.
Vendo aquela reflexão, eu desejo a você uma alma individual, como se eu pudesse ser finito!

Uma alma finita, uma Deusa infinita – estes são falsos conceitos,
nas mentes daqueles que não conhecem a verdade,
Nenhum espaço, meu amoroso devoto, existe entre você e eu mesmo.
Saiba disso e você está livre. Essa é a sabedoria secreta.

-  Sarasvati Rahasya Upanishad, Traduzido por Linda Johnsen [46]

Evolução no conceito de mokṣa 

O conceito de moksha, de acordo com Daniel Ingalls , [15] representou uma das muitas expansões nas idéias hindus védicas de vida e vida após a morte. Nos Vedas, havia três fases da vida: escolaridade, família e aposentadoria. Durante a era Upanishadica, o hinduísmo expandiu isso para incluir um quarto estágio da vida: o completo abandono . Na literatura védica, existem três modos de experiência: vigília, sonho e sono profundo. A era Upanishadic expandiu-o para incluir turiyam – o estágio além do sono profundo. Os Vedas sugerem três objetivos do homem: kama , artha e dharma . Para estes, a era Upanishadica acrescentou moksha. [15]

A aceitação do conceito de moksha em algumas escolas de filosofia hindu foi lenta. Estes se recusaram a reconhecer moksha durante séculos, considerando-o irrelevante. [15] A escola Mimamsa, por exemplo, negou o objetivo e a relevância da moksha até o século 8 dC, até a chegada de um estudioso da Mimamsa chamado Kumarila . [47]Em vez de moksha, a escola Mimamsa do hinduísmo considerou o conceito de céu como suficiente para responder à pergunta: o que estava além deste mundo após a morte. Outras escolas do hinduísmo, ao longo do tempo, aceitaram o conceito de Moksha e o refinaram ao longo do tempo. [15]

Não está claro quando as principais idéias do samsara e do moksha foram desenvolvidas na antiga Índia. Patrick Olivelle sugere que essas ideias provavelmente se originaram de novos movimentos religiosos no primeiro milênio aC. [web 1] Mukti e moksha idéias, sugere JAB van Buitenen , [21] parecem rastreáveis ​​para os iogues no hinduísmo, com cabelos longos, que optaram por viver à margem da sociedade, dada a estados auto-induzidos de intoxicação e êxtase, possivelmente aceitos como curandeiros e “sadhus” pela antiga sociedade indiana. [15] Moksha para esses primeiros desenvolvedores de conceitos, foi o abandono da ordem estabelecida, não em favor da anarquia, mas em favor da auto-realização, para alcançar a liberação deste mundo. [48]

Mokṣa é um conceito chave no Yoga , onde é um estado de “despertar”, libertação e liberdade nesta vida. [49]

Em seu desenvolvimento histórico, o conceito de moksha aparece em três formas: védica, iogue e bhakti. No período védico, moksha era ritualístico. [21] Mokṣa foi reivindicado para resultar de rituais devidamente completados, como aqueles antes de Agni – a divindade do fogo. O significado desses rituais era reproduzir e recitar o evento da criação cósmica descrito nos Vedas; a descrição do conhecimento em diferentes níveis – adhilokam , adhibhutam , adhiyajnam , adhyatmam– ajudou o indivíduo a transcender a moksa. Conhecimento era o meio, o ritual sua aplicação. No meio do período Upanishadico tardio, a ênfase mudou para o conhecimento, e as atividades rituais foram consideradas irrelevantes para a obtenção do moksha. [50] moksha Yogic [21] [51]substituiu os rituais védicos com desenvolvimento pessoal e meditação, com a criação hierárquica do conhecimento supremo em si mesmo como o caminho para moksha. Os princípios yogis moksha foram aceitos em muitas outras escolas do hinduísmo, embora com diferenças. Por exemplo, Adi Shankara em seu livro sobre moksha sugere:

अर्थस्य निश्चयो दृष्टो विचारेण हितोक्तितः |
न स्नानेन न दानेन प्राणायमशतेन वा || १३ ||

Por reflexão, raciocínio e instruções de professores, a verdade é conhecida,
não por abluções, não fazendo doações, nem realizando centenas de exercícios de controle da respiração. || Verso 13 ||

-  Vivekachudamani , 8o século dC [52]

Bhakti moksha criou o terceiro caminho histórico, onde nem os rituais nem o autodesenvolvimento meditativo eram o caminho, mas sim inspirado pelo constante amor e contemplação de Deus, que com o tempo resulta em uma perfeita união com Deus. [21] Algumas escolas de Bhakti desenvolveram suas idéias onde Deus se tornou o meio e o fim, transcendendo moksha; o fruto de bhakti é a própria bhakti. [53] Na história das tradições religiosas indianas, idéias adicionais e caminhos para moksha além destes três, apareceram ao longo do tempo. [54]

Sinônimos 

As palavras moksha, nirvana ( nibbana ) e kaivalya são algumas vezes usadas como sinônimos, [55] porque todas elas se referem ao estado que libera uma pessoa de todas as causas de tristeza e sofrimento. [56] [57] No entanto, na literatura da era moderna, esses conceitos têm diferentes premissas em diferentes religiões. [9] Nirvana , um conceito comum no budismo, é um estado de realização de que não há eu(sem alma) e Vazio; enquanto moksha, um conceito comum em muitas escolas do hinduísmo, é a aceitação do Self (alma), a realização do conhecimento libertador, a consciência da Unicidade com o Brahman, toda a existência e a compreensão de todo o universo como o Self. [58] [59] Nirvana começa com a premissa de que não há Self, moksha, por outro lado, começa com a premissa de que tudo é o Self; não há consciência no estado de nirvana, mas tudo é uma consciência unificada no estado de moksha. [58]

Kaivalya, um conceito semelhante ao moksha, ao invés de nirvana, é encontrado em algumas escolas do hinduísmo, como a escola de Yoga. Kaivalya é a realização da indiferença com o conhecimento libertador de si mesmo e a união com o universo espiritual. Por exemplo, o Yoga Sutra de Patanjali sugere:

य्य हेतुरविद्या,
तदभावात्संयोगाभावो हानं तद् दृशेः कैवल्यम् |

Após a dissolução da avidya (ignorância),
vem a remoção da comunhão com o mundo material,
este é o caminho para Kaivalyam.

-  Yoga Sutra (Sadhana Pada), 2: 24-25 [60]

Nirvana e moksha, em todas as tradições, representam um estado de ser na realidade e perfeição últimas, mas descritas de uma maneira muito diferente. Alguns estudiosos, afirma Jayatilleke, afirmam que o Nirvana do Budismo é o mesmo que o Brahman no hinduísmo, uma visão que outros estudiosos e ele não concordam. [61] Obudismo rejeita a idéia de Brahman , e as idéias metafísicas sobre alma (atman) também são rejeitadas pelo budismo, enquanto essas idéias são essenciais para moksha no hinduísmo. [62] No budismo, o nirvana está ‘apagando’ ou ‘extinção’. [63] No hinduísmo, moksha é “identidade ou unidade com Brahman”. [59] A realização de anatta(anatman) é essencial para o nirvana budista.[64] [65] [66] A realização de atman (atta) é essencial para o moksha hindu. [65] [67] [68]

Hinduísmo 

A literatura antiga de diferentes escolas do hinduísmo às vezes usa frases diferentes para moksha. Por exemplo, Keval jnana ou kaivalya (“estado de absoluto”), ApavargaNihsreyasa , Paramapada , Brahmabhava , Brahmajnana e Brahmi sthiti . A literatura moderna também usa o termo budista nirvana de forma intercambiável com a moksha do hinduísmo. [57] [58] Há uma diferença entre essas idéias, como explicado em outra parte deste artigo, mas todas são conceitos soteriológicos de várias tradições religiosas indianas.

As seis principais escolas ortodoxas do hinduísmo tiveram um debate histórico e discordam sobre se a moksha pode ser alcançada nesta vida, ou somente após esta vida. [69] Muitos dos 108 Upanishads discutem entre outras coisas moksha. Essas discussões mostram as diferenças entre as escolas do hinduísmo, a falta de consenso, com algumas tentativas de confundir as perspectivas contrastantes entre as várias escolas. [70] Por exemplo, liberdade e libertação do nascimento-renascimento, argumenta Maitrayana Upanishad, não vem da doutrina da escola Vedanta (o conhecimento do próprio Ser como a Alma Suprema) nem da doutrina da escola Samkhya (distinção do Purusha do que um não é), mas a partir dos estudos védicos, a observância da Svadharma(deveres pessoais), aderindo a Asramas (fases da vida). [71]

As seis principais escolas ortodoxas da filosofia hindu oferecem as seguintes visões sobre moksha, cada uma por suas próprias razões: as escolas de hinduísmo Nyaya, Vaisesika e Mimamsa consideram o moksha como possível somente após a morte. [69] [72] As escolas Samkhya e Yoga consideram o moksha como possível nesta vida. Na escola Vedanta, a sub-escola Advaita conclui que moksha é possível nesta vida, [69] enquanto as subescolas Dvaita e Visistadvaita da tradição Vedanta acreditam que moksha é um evento contínuo, assistido pela devoção amorosa a Deus, que se estende a partir deste vida a post-mortem. Além dessas seis escolas ortodoxas, algumas escolas heterodoxas de tradição hindu, como Carvaka, negam que haja uma alma ou moksha depois da vida. [73]

Sāmkhya, Yoga e mokṣa 

Tanto os sistemas de pensamento religioso Sāmkhya como os de Yoga são mokshaśāstras , sugere Knut Jacobsen , são sistemas de libertação e libertação salvífica. [74]Sāmkhya é um sistema de interpretação, principalmente uma teoria sobre o mundo. Yoga é tanto uma teoria quanto uma prática. Yoga ganhou ampla aceitação na antiga Índia, suas idéias e práticas se tornaram parte de muitas escolas religiosas no hinduísmo, incluindo aqueles que eram muito diferentes do Shamkhya. Os oito membros do yoga podem ser interpretados como um caminho para a libertação (moksha). [74] [75]

Na literatura Sāmkhya, a libertação é comumente referida como kaivalya . Nesta escola, kaivalya significa a realização de purusa , o princípio da consciência, como independente da mente e do corpo, como diferente da prakrti . Como muitas escolas do hinduísmo, nas escolas de Sāmkhya e Yoga, a ênfase está na obtenção de conhecimento, vidyā ou jñāna , como necessário para a liberação salvífica, moksha. [74] [76] O propósito do Yoga é então visto como um meio de remover a avidyā – isto é, ignorância ou conhecimento enganoso / incorreto sobre um eu e o universo. Procura acabar com a consciência reflexiva comum ( cittavrtti nirodhah) com consciência mais profunda, pura e holística ( asamprājñāta samādhi ). [75] [77] O Yoga, durante a busca de moksha, encoraja a prática ( abhyāsa ) com o desapego ( vairāgya ), que com o tempo leva a uma profunda concentração ( samādhi ). Desprendimento significa afastamento do mundo exterior e calma da mente, enquanto prática significa a aplicação de esforço ao longo do tempo. Tais passos são reivindicados pela escola de Yoga como levando a samādhi, um estado de profunda consciência, liberação e felicidade chamada kaivalya . [74] [76]

Jñāna marga
Jñāna yoga
Bhakti marga
Bhakti Yoga
Rāja yoga
Rāja marga
Três dos quatro caminhos da espiritualidade no hinduísmo. Cada caminho sugere um caminho diferente para moksha.

Yoga, ou mārga , no hinduísmo é amplamente classificado em quatro práticas espirituais. [78] A primeira mārga é Jñāna Yoga , o caminho do conhecimento. A segunda mārga é Bhakti Yoga , o caminho da devoção amorosa a Deus. A terceira mārga é o Karma Yoga , o caminho das obras. A quarta mārga é Rāja Yoga , o caminho da contemplação e da meditação. Esses mārgas fazem parte de diferentes escolas do hinduísmo, e sua definição e métodos para moksha. [79] Por exemplo, a escola Advaita Vedanta conta com Jñāna Yoga em seus ensinamentos de moksha. [80]

Vedanta e mokṣa 

As três principais sub-escolas da escola Vedanta do Hinduísmo – Advaita Vedanta , Vishistadvaita e Dvaita – têm suas próprias opiniões sobre moksha.

A escola do hinduísmo da Vedanta sugere que o primeiro passo para a mokṣa começa com mumuksutva , que é o desejo de libertação. [23] Isso assume a forma de perguntas sobre si mesmo, o que é verdade, por que as coisas ou acontecimentos nos fazem felizes ou causam sofrimento, e assim por diante. Esse anseio por conhecimento libertador é auxiliado por, afirma Adi Shankara de Advaita Vedanta, [81] guru (professor), estudo do conhecimento histórico e viveka (pensamento crítico). Shankara adverte que o guru e o conhecimento histórico podem ser distorcidos, de modo que tradições e suposições históricas devem ser questionadas pelo indivíduo que busca moksha. Aqueles que estão a caminho de moksha (samnyasin), sugere Klaus Klostermaier, são indivíduos quintessencialmente livres, sem anseio por nada na vida mundana, portanto não são dominados nem dominam ninguém. [23]

Vivekachudamani , que literalmente significa “Jóia da Coroa do Raciocínio Discriminatório”, é um livro dedicado à moksa na filosofia Vedanta. Ele explica quais comportamentos e atividades levam a moksha, bem como quais ações e suposições impedem moksha. As quatro condições essenciais, de acordo com Vivekachudamani, antes que alguém possa começar no caminho de moksha incluem (1) vivekah (discriminação, raciocínio crítico) entre princípios eternos e mundo passageiro; (2) viragah(indiferença, falta de desejo) por recompensas materiais; (3) samah (calma da mente) e (4) damah (autocontrole, temperança ). [82] O Brahmasutrabhasyaacrescenta aos quatro requisitos acima, o seguinte: uparati (falta de preconceito, desapego), titiksa (perseverança, paciência), sraddha (fé) e samadhana (intenção, compromisso). [80]

A tradição Advaita considera moksha alcançável pela remoção da avidya (ignorância). Moksha é visto como uma liberação final da ilusão, e através do conhecimento ( anubhava ) da própria natureza fundamental, que é Satcitananda . [83] [note 1] Advaita sustenta que não há distinção entre ser / não-ser entre Atman , Brahman e Paramatman . O conhecimento de Brahman leva a moksha, [86] onde Brahman é descrito como aquele que é a origem e o fim de todas as coisas, o princípio universal por trás e na fonte de tudo que existe, consciência que permeia tudo e todos. [87]O Advaita Vedanta enfatiza o Jnana Yoga como o meio de alcançar moksha. [80] A felicidade, afirma esta escola, é o fruto do conhecimento (vidya) e do trabalho (karma). [88]

As tradições Dvaita (dualismo) definem moksha como a união amorosa e eterna com Deus ( Vishnu ) e considerada a mais alta perfeição da existência. As escolas de Dvaita sugerem que toda alma encontra a liberação de maneira diferente. [89] Escolas dualistas (por exemplo Vaishnava ) vêem Deus como o objeto do amor, por exemplo, uma concepção monoteísta personificada de Shiva ou Vishnu . Mergulhando no amor de Deus, os karmas se desfazem , as ilusões decaem e a verdade é vivida. Tanto o adorado quanto o adorador gradualmente perdem seu senso ilusório de separação e apenas Um além de todos os nomes permanece. Isso é salvação para as escolas dualistas do hinduísmo. Dvaita Vedanta enfatizaBhakti Yoga como o meio de alcançar moksha. [90]

A tradição Vishistadvaita , liderada por Ramanuja , define avidya e moksha diferentemente da tradição Advaita. Para Ramanuja, avidya é um foco sobre si mesmo, e vidya é um foco em um deus amoroso. A escola Vishistadvaita argumenta que outras escolas do hinduísmo criam um falso senso de agência nos indivíduos, o que faz com que o indivíduo se considere um deus potencial ou auto-realizável. Tais idéias, afirma Ramanuja, decaem pelo materialismo, hedonismo e auto-adoração. Indivíduos esquecem Ishvara (Deus). Mukti, para a escola Vishistadvaita, é libertado de tal avidya, para a intuição e união eterna com Deus ( Vishnu ). [91]

Mokṣa nesta vida 

Entre as escolas Samkhya, Yoga e Vedanta do hinduísmo, a libertação e a liberdade alcançadas na vida de alguém são chamadas de jivanmukti , e o indivíduo que experimentou esse estado é chamado jivanmukta (pessoa auto-realizada). [92] Dezenas de Upanishads, incluindo aqueles do período Upanishadico médio, mencionam ou descrevem o estado de liberação, jivanmukti . [93] [94] Alguns contraste Jivanmukti com videhamukti (moksha do samsara após a morte). [95]Jivanmukti é um estado que transforma a natureza, os atributos e os comportamentos de um indivíduo, reivindicam esses textos antigos da filosofia hindu. Por exemplo, de acordo com Naradaparivrajaka Upanishad, o indivíduo liberado mostra atributos como: [96]

  • ele não é incomodado pelo desrespeito e suporta palavras cruéis, trata os outros com respeito, independentemente de como os outros o tratam;
  • quando confrontado por uma pessoa raivosa ele não retorna a raiva, em vez disso, responde com palavras suaves e gentis;
  • mesmo se torturado, ele fala e confia na verdade;
  • ele não anseia por bênçãos nem espera elogios de outros;
  • ele nunca fere ou prejudica qualquer vida ou ser (ahimsa), ele está decidido no bem-estar de todos os seres; [97]
  • ele fica tão à vontade ficando sozinho quanto na presença dos outros;
  • ele está tão confortável com uma tigela, ao pé de uma árvore em túnica esfarrapada, sem ajuda, como quando ele está em uma mithuna (união de mendigos), grama (aldeia) e nagara (cidade);
  • ele não se preocupa ou usa ṣikha (tufo de cabelo na parte de trás da cabeça por motivos religiosos), nem o fio sagrado em seu corpo. Para ele, o conhecimento é sikha, o conhecimento é o fio sagrado, só o conhecimento é supremo. Aparências e rituais externos não são importantes para ele, apenas o conhecimento é importante;
  • para ele não há invocação nem dispensa de divindades, nem mantra nem não-mantra, nem prostrações nem adoração a deuses, deuses ou antepassados, nada mais que conhecimento do Eu;
  • ele é humilde, alto astral, de mente clara e firme, direto, compassivo, paciente, indiferente, corajoso, fala com firmeza e com palavras doces.

Mokṣa no hinduísmo balinês 

O hinduísmo balinês incorpora moksha como um dos cinco tattwas . Os outros quatro são: brahman (a única cabeça suprema do deus, não confundir com brâmane), atma(alma ou espírito), carma (ações e reciprocidade, causalidade), samsara (princípio do renascimento, reencarnação). Moksha, na crença hindu balinesa, é a possibilidade de unidade com o divino; às vezes é chamado de nirwana. [98] [99]

Budismo 

Artigos principais: Nirvana e renascimento (budismo)

No budismo, o termo mais comum para a libertação é o Nirvana (Pali: Nibbana). [100] [ citação necessitada ] Significa literalmente “fundir para fora”, “extinguir”, ou “se extinguir”. [101] Este conceito budista está intimamente ligado como no hinduísmo e jainismo posteriores, afirma Steven Collins, à antiga ideia indiana do mundo do renascimento e da morte. [102]

No budismo theravada, moksha é alcançado com o nirvana, que termina o ciclo de Dukkha e o renascimento nos seis reinos do Saṃsāra (budismo) . [103] [note 2] Faz parte da doutrina do Budismo das Quatro Nobres Verdades , que desempenha um papel essencial no Budismo Theravada. [108] [109] Nirvana tem sido descrito em textos budistas de uma maneira semelhante a outras religiões indianas, como o estado de completa libertação, iluminação, maior felicidade, felicidade, destemido, liberdade, dukkha-less, permanência, origem não-dependente insondável, indescritível. [110] [111] Também tem sido descrito como um estado de liberação marcado por “vazio” e realização denão-eu . [112] [113] [114] Tais descrições, afirma Peter Harvey, são contestadas por estudiosos, porque o nirvana no budismo é finalmente descrito como um estado de “consciência parada (apagada), mas que não é inexistente”, e “parece impossível imaginar como seria a consciência desprovida de qualquer objeto”. [115] [103]

Jainismo editar ]

No jainismo , moksha e nirvana são um e o mesmo. [57] [116] Os textos jainistas às vezes usam o termo Kevalya e chamam a alma libertada de Kevalin. [117] Como acontece com todas as religiões indianas, moksha é o objetivo espiritual supremo no jainismo. Define moksha como a liberação espiritual de todo carma. [117]

O jainismo é uma filosofia não-teísta sramanista que, como o hinduísmo e ao contrário do budismo, acredita em um eu ou alma metafísica permanente, freqüentemente chamado de Jiva . Jaina acredita que essa alma é o que transmigra de um ser para outro no momento da morte. O estado moksha é atingido quando uma alma ( atman ) é libertada dos ciclos de renascimentos e bainhas ( Saṃsāra ), está no ápice, é onisciente, permanece lá eternamente e é conhecida como um siddha[118] É no jainismo, acredita-se ser um estágio além da iluminação e perfeição ética, afirma Paul Dundas., porque eles podem realizar atividades físicas e mentais, como ensinar, sem acumular karma que leva ao renascimento. [117]

As tradições jainistas acreditam que existe Abhavya (incapaz), ou uma classe de almas que nunca podem atingir moksha (liberação). [119] [117] O estado de alma Abhavya é inserido após um ato intencional e chocantemente maligno, [120] mas os textos jainistas também aplicaram polemicamente a condição Abhavya àqueles que pertenciam a uma antiga tradição indiana chamada Ājīvika . [117]Um ser humano masculino é considerado mais próximo do ápice de moksha, com o potencial de alcançar a liberação, particularmente através do ascetismo. A capacidade das mulheres para alcançar moksha tem sido historicamente debatida, e as sub-tradições com o jainismo discordam. Na tradição Digambra do jainismo, as mulheres devem viver uma vida ética e ganhar mérito cármico, renascer como homem, porque somente os homens podem alcançar a libertação espiritual; [121] [122] em contraste, a tradição Shvetambara acredita que as mulheres também podem alcançar moksha como os homens. [122] [123] [124]

Sikhismo 

O conceito sikh de mukti (moksha) é semelhante a outras religiões indianas e refere-se à libertação espiritual. [125] É descrito no siquismo como o estado que quebra o ciclo de renascimentos. [125] Mukti é obtido de acordo com o Sikhismo, afirma Singha, através da “graça de Deus”. [126] De acordo com os ensinamentos da escritura sikh Guru Granth Sahib, a devoção a Deus é vista como mais importante do que o desejo por Mukti . [126]

Não desejo nem poder mundano nem libertação. Eu não desejo nada além de ver o Senhor.
Brahma , Shiva , os Siddhas , os sábios silenciosos e Indra – eu procuro apenas a Abençoada Visão do meu Senhor e do Mestre Darshan.
Eu vim, impotente, à tua porta, ó Senhor Mestre; Estou exausto – busco o Santuário dos Santos.
Diz Nanak , eu encontrei o meu Senhor Encantador; minha mente é esfriada e acalmada – floresce de alegria.

O siquismo recomenda Naam Simran como o caminho para a mukti, que está meditando e repetindo o Naam (nome de Deus). [125] [126]

Notas 

  1. Jump up^ A descrição compreende as trêspalavras emsânscritosat-chit-ananda:
  2. Ir para cima^ Fim do renascimento:
    * Graham Harvey: “A Terceira Nobre Verdade é o nirvana. O Buda nos diz que o fim do sofrimento é possível, e é nirvana. Nirvana é um” sopro “, assim como a chama de uma vela é derramada. no vento, da nossa vida no samsara. Conota o fim do renascimento “ [104]
    * Spiro:” A mensagem Buddhis então, como eu disse, não é simplesmente uma mensagem psicológica, isto é, que o desejo é a causa do sofrimento porque O desejo insatisfeito produz frustração.Ele contém uma mensagem para ter certeza, mas o mais importante é uma mensagem escatológica.O desejo é a causa do sofrimento, porque o desejo é a causa do renascimento, e a extinção do desejo leva à libertação do sofrimento, porque sinais de liberação da Roda do Renascimento.[105]
    * John J. Makransky: “A terceira nobre verdade, cessação ( nirodha ) ou nirvana, representou o objetivo final da prática budista nas tradições Abhidharma: o estado livre das condições que criaram o samsara. O Nirvana foi o último e definitivo. Um estado alcançado quando o caminho supramundano é completo, representando a salvação do samsara precisamente porque foi compreendido como um estado de completa liberdade da cadeia de causas e condições samsáricas, isto é, precisamente porque foi incondicionado ( asamskrta ). [106]
    * Walpola Rahula: “Vamos considerar algumas definições e descrições do Nirvana como encontradas nos textos Pali originais […]” É a completa cessação dessa mesma sede (tanha), renunciando a ela, emancipando-a isso, desapego disso. […] ‘O abandono e destruição do desejo por estes cinco agregados de apego: isto é a cessação de dukkha . […]’ A cessação da continuidade e devir ( Bhavanirodha ) é Nibbana. ‘” [107]

Referências editar ]

  1. Ir para cimaO Dicionário de Budismo Soka Gakkai , vimoksha
  2. Ir para cima^ John Bowker, The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press,ISBN 978-0192139658, p. 650
  3. Pule para:c Sharma 2000 , p. 113
  4. Ir para cima^ Veja:
    • E. Deutsch, O eu em Advaita Vedanta, em Roy Perrett (Editor), filosofia indiana: metafísica, Volume 3, ISBN  0-8153-3608-X , Taylor e Francis, pp 343-360;
    • T. Chatterjee (2003), Conhecimento e Liberdade na Filosofia Indiana, ISBN  978-0739106921 , pp 89-102; Citação – “Moksa significa liberdade”; “Moksa é fundada em atmajnana, que é o conhecimento do eu.”;
    • Jorge Ferrer, Conhecimento Transpessoal, em Saber Transpessoal: Explorando o Horizonte da Consciência (editores: Hart et al.), ISBN  978-0791446157 , Universidade Estadual de Nova York Press, Capítulo 10
  5. Jump up^ John Tomer (2002), Human bem-estar: uma nova abordagem baseada em funções gerais e ordinárias, revisão de economia social, 60 (1), pp 23-45; Citação – “O objetivo final dos hindus é a auto-libertação ou auto-realização (moksha)”.
  6. Ir para cima^ Veja:
    • A. Sharma (1982), The Puruṣārthas: um estudo em axiologia hindu, Michigan State University, ISBN  9789993624318 , pp 9-12; Veja a revisão por Frank Whaling em Numen, vol. 31, 1 (jul. 1984), pp. 140-142;
    • A. Sharma (1999), Os Puruṣārthas: Uma Exploração Axiológica do Hinduísmo , The Journal of Religious Ethics, vol. 27, No. 2 (Summer, 1999), pp. 223-256;
    • Chris Bartley (2001), Encyclopedia of Asian Philosophy, Editor: Oliver Learman, ISBN  0-415-17281-0 , Routledge, Artigo sobre Purushartha, pp 443;
    • A Sociedade Hindu Kama Shastra (1925), O Kama Sutra de Vatsyayana , Arquivos da Universidade de Toronto, pp. 8
  7. Ir para cima^ Veja:
  8. Ir para cima^ O Dicionário de Budismo Soka Gakkai: “Vimoksha [解脱]” (Skt .; Jpn.Gedatsu). Emancipação, libertação ou libertação. As palavras em sânscrito vimukti, mukti e moksha também têm o mesmo significado. Vimoksha significa libertação dos laços dos desejos terrenos, ilusão, sofrimento e transmigração. Enquanto o budismo apresenta vários tipos e estágios de emancipação, ou iluminação, a suprema emancipação é o nirvana, um estado de perfeita quietude, liberdade e libertação. Veja o Dicionário de Budismo Soka Gakkai , vimoksha
  9. Pule para:b Veja:
    • Loy, David (1982), Enlightenment in Buddhism e Advaita Vedanta: Nirvana e Moksha são os mesmos ?, International Philosophical Quarterly, 23 (1), pp 65-74;
    • T. Chatterjea (2003), Conhecimento e Liberdade na Filosofia Indiana, ISBN  978-0739106921 , pp 89; Citação – “Em diferentes sistemas filosóficos, moksa aparece em nomes diferentes, como apavarga, nihsreyasa, nirvana, kaivalya, mukti, etc. Esses conceitos diferem um do outro em detalhes.”
  10. Jump up^ Peter Harvey (2013), Uma Introdução ao Budismo: Ensinamentos, História e Práticas,ISBN 978-0521859424, Cambridge University Press
  11. Ir para cima^ Knut Jacobsen, em The Continuum Companion to Hindu Studies (Editor: Jessica Frazier),ISBN 978-0-8264-9966-0, pp 74-83
  12. Ir para cima^ मुचMonier-Williams Sânscrito Dicionário Inglês, Alemanha (2008)
  13. Ir para cima^ Sten Rohde, Livrai-nos do Mal: ​​estudos sobre as idéias védicas da salvação, Ejnar Munksgaard, Copenhagen, pp 25-35
  14. Ir para cima^ M. Hiriyanna (2000), O essencial da filosofia indiana,ISBN 978-8120813304, pp 50-52
  15. Ir-se a:uma h Daniel HH Ingalls, Lei e Moksha, filosofia Oriental e Ocidental, Vol. 7, n º 1/2 (abril-julho de 1957), pp. 41-48
  16. Ir para cima^ ver:
    • SR Bhatt (1976), O Conceito de Moksha – Uma Análise, Filosofia e Pesquisa Fenomenológica, vol. 36, n ° 4 (junho de 1976), págs. 564-570;
    • SMS Chari (1994), Vaiṣṇavismo: Sua Filosofia, Teologia e Disciplina Religiosa, ISBN  978-8120810983 , 2ª Edição, Motilal Banarsidass, pp 122-123
    • David White (1960), Moksa como valor e experiência, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 9, n ° 3/4 (outubro de 1959 – janeiro de 1960), pp. 145-161
  17. Ir para cima^ Muitos versos de Vivekachudamani expõem a frase “Tat tvam asi” tal como o verso acima. Para outros versículos e traduções, veja:
  18. Ir para cima^ RC Mishra, Moksha e a visão de mundo hindu, Psychology & Developing Societies, vol. 25, Issue 1, pp 23, 27
  19. Ir para cima^ N. Ross Reat (1990), As Origens da Psicologia Indiana,ISBN 0-89581-924-4, Asian Humanities Press, Capítulo 2
  20. Ir para cima^ Veja:
    • Simon Brodbeck (2011), Epics sânscrito: O Ramayana, Mahabharata e Harivamsa, em Jessica Frazier (editor) – O Continuum Companion para Estudos Hindu, ISBN  978-0-8264-9966-0 , pp 83-100
    • JAB Van Buitenen, Dharma e Moksa, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 7, n º 1/2 (abril-julho de 1957), pp. 33-40
  21. Ir-se a:uma e J. Van Buitenen AB, Lei e Moksa, filosofia Oriental e Ocidental, Vol. 7, n º 1/2 (abril-julho de 1957), pp. 33-40
  22. Ir para cima^ E. Deutsch, O eu em Advaita Vedanta, em Roy Perrett (Editor), filosofia indiana: metafísica, Volume 3,ISBN 0-8153-3608-X, Taylor e Francis, pp 343-360
  23. Ir para cima:e Klaus Klostermaier, Mokṣa e Teoria Crítica, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 35, n º 1 (janeiro de 1985), pp. 61-71
  24. Ir para cima^ ver:
    • M. von Brück (1986), Imitation or Identification ?, Indian Theological Studies, vol. 23, Issue 2, pp 95-105
    • Klaus Klostermaier, Mokṣa e Teoria Crítica, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 35, n º 1 (janeiro de 1985), pp. 61-71
  25. Ir para cima^ ver:
    • Karl Potter, Dharma e Mokṣa de um ponto de vista conversacional, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 8, n º 1/2 (abril-julho de 1958), pp. 49-63
    • Daniel HH Ingalls, Dharma e Moksha, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 7, n º 1/2 (abril-julho de 1957), pp. 41-48
  26. Ir para cima^ Uma das três qualidades ou hábitos de um indivíduo; sattvam representa pureza espiritual; As pessoas sáttvicas, afirma a escola Samkhya, são aquelas que vêem o bem-estar do mundo como um princípio espiritual. Veja a referência citada de Ingalls.
  27. Ir para cima:b Daniel HH Ingalls, Dharma e Moksha, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 7, n º 1/2 (abril-julho de 1957), pp. 45-46
  28. Ir para cima:b Daniel HH Ingalls, Dharma e Moksha, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 7, n º 1/2 (abril-julho de 1957), pp. 46
  29. Ir para cima^ Karl Potter, Dharma e Mokṣa de um ponto de vista conversacional, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 8, n º 1/2 (abril-julho de 1958), pp. 49-63
  30. Ir para cima:c Daniel HH Ingalls, Dharma e Moksha, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 7, n º 1/2 (abril-julho de 1957), pp. 47
  31. Ir para cima^ ver:
    • Daniel HH Ingalls, Dharma e Moksha, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 7, n º 1/2 (abril-julho de 1957), pp 41-48
    • R Sinari (1982), O conceito de alienação humana no enredo e Shankara Vedanta, em “Neoplatonismo e pensamento indiano”, Ed: RB Harris, Albany, NY, pp 243-255
    • RK Tripathi (1982), Advaita Vedanta e Neoplatonismo, em “Neoplatonismo e pensamento indiano”, Ed: RB Harris, Albany, NY, pp 237; veja também pp 294-297 por Albert Wolters
  32. Ir para cima:b Daniel HH Ingalls, Dharma e Moksha, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 7, n º 1/2 (abril-julho de 1957), pp. 48
  33. Ir para cima^ ver:
    • Klaus Klostermaier (1985), Mokṣa e Teoria Crítica, Filosofia Oriente e Ocidente, 35 (1), pp 61-71
    • Roeser, RW (2005), Uma introdução às perspectivas psicológicas contemplativas da Índia Hindu sobre motivação, auto e desenvolvimento, em ML Maehr & S. Karabenick (Eds.), Avanços na Motivação e Realização, Volume 14: Religião e Motivação. Elsevier, pp. 297-345
  34. Jump up^ Às vezes chamado Katha Upanishad – por exemplo, por Max Muller, Nakhilananda
  35. Ir para cima^ Paul Deussen, Sessenta Upanishads do Veda, Vol 1,ISBN 978-0842616454, pp 269-290
  36. Ir para cima^ [a] Atman, Oxford Dictionaries, Oxford University Press (2012),Citação: “1. eu real do indivíduo; 2. a alma de uma pessoa”;
    [B]John Bowker (2000), O Dicionário Conciso Oxford de Religiões Mundiais, Oxford University Press,ISBN 978-0192800947, Veja a entrada para Atman;
    [c]WJ Johnson (2009), Um Dicionário do Hinduísmo, Oxford University Press,ISBN 978-0198610250, Veja a entrada para Atman (auto).
  37. Ir para cima^ [a]David Lorenzen (2004), O Mundo Hindu (Editores: Sushil Mittal e Gene Thursby), Routledge,ISBN 0-415215277, páginas 208-209,Citação: “Advaita e movimentos nirguni, por outro lado, enfatize um misticismo interior em que o devoto procura descobrir a identidade da alma individual (atman) com a base universal do ser (brahman) ou encontrar deus dentro de si mesmo “.;
    [b]Richard King (1995), Early Advaita Vedanta e Budismo, Universidade Estadual de Nova York Press,ISBN 978-0791425138, página 64,Quote:“Atman como a essência mais íntima ou alma do homem, e Brahman como a mais íntima essência e suporte do universo. (…) Assim podemos ver nos Upanishads, uma tendência para uma convergência de microcosmos e macrocosmos, culminando no equacionamento de Atman com Brahman “.
    [c] Chad Meister (2010), The Oxford Handbook of Religious Diversity, Oxford University Press, ISBN  978-0195340136 , página 63; Citação : “Embora o budismo tenha rejeitado explicitamente as idéias hindus de Atman (alma) e Brahman, o hinduísmo trata o Buda Sakyamuni como um dos dez avatares de Vishnu.”
  38. Ir para cima^ Paul Deussen, Sessenta Upanishads do Veda, Vol. 1,ISBN 978-0842616454, pp 283-289
  39. Ir para cima^ S. Nikhilananda, The Upanishads Principal, Dover Publications,ISBN 978-0486427171, pp 63-84
  40. Ir para cima^ Paul Deussen, Sessenta Upanishads do Veda, Vol 1,ISBN 978-0842616454, pp 301-326
  41. Ir para cima^ Paul Deussen, Sessenta Upanishads do Veda, Vol 1,ISBN 978-0842616454, pp 316, 319-325
  42. Ir para cima^ Paul Deussen, Sessenta Upanishads do Veda, Vol. 1,ISBN 978-0842616454, pp 305-306, 322-325
  43. Pule para:b veja:
    • John Bowker (1998), Picturing God, Editor de Série: Jean Holm, Bloomsbury Academic, ISBN  978-1855671010 , pp 99-101;
    • Richard Leviton (2011), Paisagens Hierofanticas, ISBN  978-1462054145 , pp 543
  44. Jump up^ SारDicionário de Sânscrito Inglês, Alemanha
  45. Jump up^ व्वDicionário Sânscrito de Inglês, Alemanha
  46. Jump up^ Linda Johnsen (2002), A Deusa Viva: Recuperando a Tradição da Mãe do Universo,ISBN 978-0936663289, pp 51-52; para original em sânscrito veja:sarरस्वतीरहस्योपनिषत् sarasvatIrahasya
  47. Ir para cima^ ver:
    • M. Hiriyanna (1952), A busca após a perfeição , Kavyalaya Publishers, pp 23-33
    • John Taber, O significado da filosofia de Kumarila, em Roy Perrett (Ed) – Teoria do Valor, Vol 5, ISBN  978-0815336129, pp. 113-161
    • Okita, K. (2008), Mīmāṃsā e Vedānta: Interação e Continuidade, The Journal of Hindu Studies, 1 (1-2), pp 155-156
  48. Ir para cima^ JAB van Buitenen, em Roy Perrett (Editor) – Teoria do Valor, Volume 5,ISBN 0-8153-3612-8, Taylor & Francis, pp 25-32
  49. Ir para cima^ ver:
    • Mircea Eliade (1958, Reprinted: 2009), Yoga: Imortalidade e Liberdade, Princeton University Press, ISBN  978-0691142036 , pp 33-34;
    • Sarah Strauss (2005), Posicionamento Yoga, Berg / Oxford Internacional, ISBN  1-85973-739-0 , pp 15
  50. Ir para cima^ Angelika Malinar (2011), em Jessica Frazier (Editora), The Bloomsbury companion to Hindu studies,ISBN 978-1-4725-1151-5, Capítulo 4
  51. Ir para cima^ Knut Jacobson, em Jessica Frazier (Editora), continuum companheira de estudos hindus,ISBN 978-0-8264-9966-0, pp 74-82
  52. Ir para cima^ Veja:
  53. Ir para cima^ Klaus Klostermaier (1986), as concepções contemporâneas entre Norte da Índia Vaishnavas, em Ronald Neufeldt (Editor) – Karma e Renascimento Pós Developments clássicas,ISBN 978-0873959902, Universidade Estadual de New York Press, Capítulo 5
  54. Ir para cima^ D. Datta (1888), Moksha, ou o Lançamento Vedántic, Jornal da Real Sociedade Asiática da Grã-Bretanha e da Irlanda, New Series, vol. 20, n. 4 (outubro de 1888), pp. 513-539
  55. Ir para cima^ Por exemplo, o Adhyatma Upanishad usa todas as três palavras nirvana, kaivalya e moksha (Versículos 12, 16, 69, 70); KN Aiyar (Transl. 1914),Trinta Minor Upanishads, Arquivos da Biblioteca Robart da Universidade de Toronto, Canadá, pp 55-60
  56. Ir para cima^ A. Sharma, A realização de Kaivalya na Poesia de Les A Murray: Uma Perspectiva Indiana, Explorações na Literatura Australiana,ISBN 978-8176257091, Capítulo 18, pp 187
  57. Pule para:c Jaini, Padmanabh (2000). Documentos coletados em estudos de jaina . Delhi: Motilal Banarsidass Publ. ISBN  81-208-1691-9 . “Moksa e Nirvana são sinônimos no jainismo”. p.168
  58. Ir até:c David Loy (1982), Iluminismo no budismo e Advaita Vedanta: São Nirvana e Moksha o mesmo ?, Internacional Philosophical Quarterly, 23 (1), pp 65-74
  59. Pule para:b [a] Brian Morris (2006). Religião e Antropologia: Uma Introdução Crítica . Cambridge University Press. p. 51. ISBN  978-0-521-85241-8 . [b] Gadjin M. Nagao. Madhyamika e Yogacara: um estudo das filosofias Mahayana . Universidade Estadual de Nova York Press. pp. 177-180. ISBN 978-1-4384-1406-5 . [c] Brian Morris (2015). Antropologia, ecologia e anarquismo: um leitor de Brian Morris . PM Press. p. 74. ISBN 978-1-60486-093-1 .
     
     
  60. Jump up^ Para a versão em sânscrito: Sadasivendra Sarasvati (1912),Yoga Sutra; Para a versão em inglês: Charles Johnston (1912),yogasutrasofpata00pataYoga Sutra de Patanjali; Para fontes revisadas secundárias, ver: Jeffrey Gold, Platão à Luz do Yoga, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 46, n ° 1 (janeiro de 1996), pp. 17-32; A. Sharma, A Realização do Kaivalya, em Explorações na Literatura Australiana,ISBN 978-8176257091, Capítulo 18
  61. Ir para cima^ KN Jayatilleke (2009). Facetas do pensamento budista: Ensaios coletados . Sociedade de Publicação Budista. p. 96. ISBN  978-955-24-0335-4 .
  62. Ir para cima^ KN Jayatilleke (2009). Facetas do pensamento budista: Ensaios coletados . Sociedade de Publicação Budista. pp. 96–97. ISBN  978-955-24-0335-4 .
  63. Ir para cima^ KN Jayatilleke (2009). Facetas do pensamento budista: Ensaios coletados . Sociedade de Publicação Budista. p. 90. ISBN  978-955-24-0335-4 .
  64. Ir para cima^ Martin Southwold (1983). Budismo na vida: o estudo antropológico da religião e a prática cingalesa do budismo . Imprensa da Universidade de Manchester. pp. 209-210. ISBN  978-0-7190-0971-6 .
  65. Pule para:b Sue Hamilton (2000). Budismo Primitivo: Uma Nova Abordagem: o Eu do Beholder . Routledge. pp. 19-20. ISBN  978-0-7007-1280-9 .
  66. Ir para cima^ Peter Harvey (2015). Steven M. Emmanuel, ed. Um companheiro para a filosofia budista . John Wiley & Sons p. 36. ISBN  978-1-119-14466-3 .
  67. Ir para cima^ Constance Jones; James D. Ryan (2006). Enciclopédia do Hinduísmo . Infobase págs. 392, 292. ISBN  978-0-8160-7564-5 .
  68. Ir para cima^ Yong Zhao; Jing Lei; Guofang Li; et al. (2010). Manual de Educação Asiática: Uma Perspectiva Cultural . Routledge. p. 466. ISBN  978-1-136-72129-8 .
  69. Pule para:c A. Sharma (2000), Pensamento Hindu Clássico: Uma Introdução, Oxford University Press, ISBN  978-0195644418 , pp. 117
  70. Ir para cima^ Paul Deussen, Sessenta Upanishads do Veda, Vol 1,ISBN 978-81-208-1468-4
  71. Ir para cima^ Paul Deussen, Sessenta Upanishads do Veda, Vol 1,ISBN 978-81-208-1468-4, pp 342
  72. Ir para cima^ Nota: Cada escola tem um significado diferente para Moksha. Por exemplo, a escola de Mimamsa considera o moksha como o lançamento nosvarga(céu), ele não reconhece o samsara; enquanto a escola de Nyaya considera o moksha como ligado ao samsara e uma liberação dele; Veja:O Purva-Mimamsa Sutra de Jaimini, Translação: ML Sandal (1923), Capítulo II, Pada I e Capítulo VI, Pada I a VIII; Veja também Klaus Klostermaier, Uma Pesquisa do Hinduísmo, 3ª Edição,ISBN 978-0-7914-7082-4, Capítulo 26
  73. Ir para cima^ ver:
    • Miller, AT (2013), Uma revisão de “Uma Introdução à Filosofia Indiana: Perspectivas da Realidade, Conhecimento e Liberdade”, Religion, 43 (1), 119-123.
    • Snell, MM (1894). Pontos de contato do hinduísmo com o cristianismo. IV. Salvação. O mundo bíblico, 4 (2), pp 98-113
  74. Pule para:d Knut Jacobson, em Jessica Frazier (Editora), continuum companheira de estudos hindus, ISBN  978-0-8264-9966-0
  75. Ir até:um b Knut Jacobsen (2011), no Jessica Frazier (Editor), O companheiro Bloomsbury com estudos hindus, ISBN  978-1-4725-1151-5 , pp 74-82
  76. Ir para cima:b Jeffrey Gold, Platão à luz do Yoga, Filosofia Oriente e Ocidente, vol. 46, No. 1 (janeiro de 1996), pp. 20-27
  77. Ir para cima^ R. Sinari, O caminho para Moksa, em Murty et al. (Editores) – Liberdade, Progresso e Sociedade,ISBN 81-208-0262-4, pp 45-60
  78. Ir para cima^ Veja:
    • John Lochtefeld (2002), A Enciclopédia Ilustrada do Hinduísmo, Rosen Publishing New York, ISBN  0-8239-2287-1 , ver artigos sobre bhaktimārga, jnanamārga, karmamārga;
    • Bhagwad Gita (A Canção Celestial), capítulos 2: 56-57, 12, 13: 1-28
    • Feuerstein, Georg (2003), A dimensão mais profunda do yoga: Teoria e prática, Shambhala, ISBN  1-57062-935-8 ;
    • D. Bhawuk (2011), Espiritualidade e Psicologia Cultural, em Anthony Marsella (Editor de Série), Internacional e Psicologia Cultural, Springer New York, ISBN  978-1-4419-8109-7 , pp 93-140
  79. Ir para cima^ H. Negendra (2008), Jornal Int of Yoga, Jul-Dez, 1 (2), pp 43-44
  80. Ir até:c Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: A reconstrução filosófica, University of Hawaii Press, ISBN  978-0824802714 , pp 104-106
  81. Ir para cima^ Shankara, Sarva vedanta siddhantasara 230-239
  82. Ir para cima^ D. Datta (1888), Moksha, ou o Lançamento Vedántic, Jornal da Real Sociedade Asiática da Grã-Bretanha e da Irlanda, New Series, vol. 20, n. 4 (outubro de 1888), p. 516
  83. Ir para cima^ Brodd, Jefferey (2003). Religiões Mundiais . Winona, MN: Santa Maria da Imprensa. ISBN  978-0-88489-725-5 .
  84. Ir para cima^ Sugirtharajah 2003, p. 115
  85. Ir para:c Dicionário Sânscrito, chit
  86. Ir para cima^ Anantanand Rambachan, Os limites das escrituras: a reinterpretação de Vivekananda da Universidade dos Vedas do Havaí Press, 1994, páginas 124-125
  87. Jump up^ Karl Potter (2008), A Enciclopédia das Filosofias Indianas: Advaita Vedānta Até Śaṃkara e Seus Alunos, Volume 3, Delhi: Motilal Banarsidass, pp 210-215
  88. Jump up^ Karl Potter (2008), A Enciclopédia das Filosofias Indianas: Advaita Vedānta Até Śaṃkara e Seus Alunos, Volume 3, Delhi: Motilal Banarsidass, pp 213
  89. Ir para cima^ Betty, Stafford. “Dvaita, Advaita e Viśiṣṭadvaita: visões contrastantes de Mokṣa.” Filosofia Asiática 20.2 (2010): 215-224. Pesquisa acadêmica de elite. Rede. 24 de setembro de 2012.
  90. Jump up^ NSS Raman (2009), Ética na Literatura Filosófica de Bhakti, em R. Prasad – Um Estudo Histórico-desenvolvimentista da Filosofia Indiana Clássica da Moral,ISBN 978-8180695957, Capítulo 19
  91. Jump up^ Abha Singh (outubro de 2001), Filosofia Social de Ramanuja: sua relevância moderna,Indian Philosophical Quarterly, vol. 28, n.4, pp 491-498
  92. Ir para cima^ ver:
    • Andrew Fort e Patricia Mumme (1996), Liberação Viva no Pensamento Hindu, ISBN  978-0-7914-2706-4 ;
    • Norman E. Thomas (abril de 1988), Libertação para a Vida: Uma Filosofia da Liberação Hindu, Missiologia, Volume 16, Número 2, pp 149-160
  93. Ir para cima^ Veja por exemplo Muktika Upanishad, Varaha Upanishad, Adhyatma Upanishad, Sandilya Upanishad,Tejobindu Upanishad, etc .; in KN Aiyar (Transl. 1914),Trinta Minor Upanishads, Arquivos da Biblioteca Robart da Universidade de Toronto, Canadá
  94. Ir para cima^ Paul Deussen,A filosofia dos Upanishads, Traduzido por AS Geden (1906), T & T Clark, Edimburgo
  95. Ir para cima^ Paul Deussen, Sessenta Upanishads do Veda, Vol. 1 e 2,ISBN 978-81-208-1467-7
  96. Ir para cima^ ver: KN Aiyar (Transl. 1914),Trinta Minor Upanishads, Arquivos da Biblioteca Robart da Universidade de Toronto, Canadá, pp. 140-147
    • S. Nikhilananda (1958), Hinduísmo: Seu significado para a libertação do espírito, Harper, ISBN  978-0911206265 , pp 53-79;
    • Andrew Fort (1998), Jivanmukti em Transformação, Universidade do Estado de Nova Iorque Press, ISBN  0-7914-3904-6
  97. Ir para cima^ ver também Sandilya Upanishad para ahimsa e outras virtudes; Citação: “तत्र हिंसा नाम मनोवाक्कायकर्मभिः सर्वभूतेषु सर्वदा क्लेशजननम्”; Aiyar traduz isto como: Ele pratica Ahimsa – sem dano ou dano a qualquer ser vivo a qualquer momento através de ações de seu corpo, sua fala ou em sua mente; KN Aiyar (Transl. 1914),Trinta Minor Upanishads, Arquivos da Biblioteca Robart da Universidade de Toronto, Canadá, pp. 173-174
  98. Jump up^ Hindus balineses soletram palavras de forma ligeiramente diferente dos hindus indianos; tattva na Índia é escrito tattwa em Bali, o nirvana na Índia é escrito nirwana em Bali, etc.
  99. Jump up^ Anna Nettheim (2011),Tattwa são as palavras do mundo: narrativas balinesas e transformação criativa, Ph.D. Tese, Universidade de New South Wales, Austrália
  100. Ir para cima^ Hinduwebsite.com. “Nirvana ou Nibbana no budismo” . www.hinduwebsite.com . Recuperado 2018-03-09 .
  101. Ir para cima^ Steven Collins (2010). Nirvana: Conceito, Imagens, Narrativa . Cambridge University Press. pp. 63-64, 33-34, 47-50, 74-75, 106. ISBN  978-0-521-88198-2 .
  102. Ir para cima^ Steven Collins (2010). Nirvana: Conceito, Imagens, Narrativa . Cambridge University Press. p. 31. ISBN  978-0-521-88198-2 . ,Citação:. “Este esquema geral permaneceu básico para mais tarde hinduísmo, para o jainismo e o budismo salvação eterna, para usar o termo cristão, não é concebido como um mundo sem fim, nós já temos isso, chamado de samsara, o mundo da renascimento e morte: este é o problema, não a solução. O objetivo final é o estado atemporal de moksha, ou como os budistas parecem ter sido os primeiros a denominá-lo, nirvana. “
  103. Pule para:b Rupert Gethin (1998). As fundações do budismo . Imprensa da Universidade de Oxford. pp. 74–84. ISBN  978-0-19-160671-7 .
  104. Ir para cima^ Harvey 2016.
  105. Ir para cima^ Spiro 1982, p. 42.
  106. Ir para cima^ Makransky 1997, p. 27-28.
  107. Ir para cima^ Rahula 2007.
  108. Ir para cima^ Harvey 2013, pp. 73-76.
  109. Ir para cima^ Jay L. Garfield; William Edelglass (2011). O Oxford Handbook of World Philosophy. Imprensa da Universidade de Oxford. pp. 206–208. ISBN  978-0-19-532899-8 .
  110. Ir para cima^ Steven Collins (1998). Nirvana e outras felicidades budistas . Cambridge University Press. pp. 191-233. ISBN  978-0-521-57054-1 .
  111. Ir para cima^ Peter Harvey (2013). A Mente Desprezível: Personalidade, Consciência e Nirvana no Budismo Primitivo . Routledge. pp. 198–226. ISBN  978-1-136-78336-4 .
  112. Ir para cima^ Mun-Keat Choong (1999). A noção de vazio no budismo primitivo . Banarsidass Motilal. pp. 21-22. ISBN  978-81-208-1649-7 .
  113. Ir para cima^ Gananath Obeyesekere (2012). Os Despertos: Fenomenologia da Experiência Visionária . Imprensa da Columbia University. pp. 145-146. ISBN  978-0-231-15362-1 .
  114. Ir para cima^ Edward Conze (2012).Budismo: Sua Essência e Desenvolvimento . Correio. pp. 125–137. ISBN  978-0-486-17023-7 .
  115. Ir para cima^ Harvey 2013, pp. 75-76.
  116. Ir para cima^ Michael Carrithers, Caroline Humphrey (1991) A Assembléia dos ouvintes: os jainistas na sociedade Cambridge University Press. ISBN  0521365058 : “Nirvana: Um sinônimo para liberação, liberação, moksa.” p.297
  117. Pule para:e Paul Dundas (2003).O jainistas . Routledge. p. 104-105. ISBN  978-0415266055 .
  118. Ir para cima^ Padmanabh Jaini 1980, pp. 222-223.
  119. Pule^ Padmanabh Jaini 1980 , p. 226
  120. Pule^ Padmanabh Jaini 1980 , p. 225.
  121. Ir para cima^ Jeffery D Long (2013). Jainismo: uma introdução . IBTauris. p. 36-37. ISBN  978-0-85773-656-7 .
  122. Pule para:b Graham Harvey (2016). Religiões em foco: novas abordagens à tradição e práticas contemporâneas . Routledge. pp. 182–183.ISBN  978-1-134-93690-8 .
  123. Ir para cima^ Paul Dundas (2003). O jainistas . Routledge. pp. 55–59. ISBN  978-0415266055 .
  124. Ir para cima^ Padmanabh S. Jaini (2000). Documentos coletados em estudos de jaina . Banarsidass Motilal. p. 169. ISBN  978-81-208-1691-6 .
  125. Pule para:c Geoff Teece (2004), Sikhismo: Religião em foco, ISBN  978-1-58340-469-0 , página 17
  126. Pule para:d HS Singha (2009), Sikhismo: uma introdução completa, Hemkunt Press, ISBN  978-8170102458 , páginas 53-54
  127. Ir para cima^ Guru Granth Sahib P534, 2.3.29

Bibliografia [ editar ]

  • Padmanabh Jaini (1980). Wendy Doniger, ed. Karma e renascimento nas tradições indianas clássicas . Imprensa da Universidade da Califórnia. ISBN  978-0-520-03923-0 .
  • Harvey, Graham (2016), Religiões em Foco: Novas Abordagens à Tradição e Práticas Contemporâneas , Routledge
  • Harvey, Peter (2013), Uma Introdução ao Budismo , Cambridge University Press
  • Makransky, John J. (1997), Buddhahood Embodied: Fontes de controvérsia na Índia e no Tibete , SUNY
  • Rahula, Walpola (2007), O que o Buda ensinou , Grove Press
  • Spiro, Melford E. (1982), Budismo e Sociedade: Uma Grande Tradição e Suas Vicissitudes Birmanesas , University of California Press

Nirvana

Este artigo é sobre o conceito religioso. Para a banda grunge norte-americana, ver Nirvana (banda) . Para outros usos, veja Nirvana (desambiguação) .

é um termo sânscrito usado em religiões indianas para descrever a profunda paz de espírito que é adquirido com a libertação ( moksha ). Em sramanic pensamento, é o estado de ser livre desofrimento . Na filosofia hindu , é a união com o Ser Supremo . A palavra significa literalmente “soprado” (como em uma vela) e refere-se, no contexto budista, para a quietude imperturbável da mente após os fogos da ganância, ódio e ilusão teria sido finalmente extinta. [1]

Traduções
Nirvana
Inglês: extinção,
libertação
Pali : Nibbana
Sânscrito : निर्वाण (Nirvana)
Bengali : নির্বান
Birmânia : နိဗ္ဗာန်
(IPA: [neɪʔbàɴ] )
China : 涅槃
( pinyin : nièpán)
Japonês : 涅槃
( romaji : Nehan)
Khmer : និព្វាន
Coreano : 열반
( RR : yeolban)
Seg : နဳ ဗာန်
([Nìppàn])
Mongol : γasalang-aca nögcigsen
Shan : ၼိၵ်ႈ ပၢၼ်ႇ
([Nik3paan2])
Sinhala : නිවන
Tibetano : མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།
(Das mya ngan las ‘pa)
Tailândia : นิพพาน (nipphan)
Vietnã : Niet Bàn
Glossário do budismo 

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Visão Geral

Nirvana é o soteriológico objetivo de várias religiões indianas, incluindo o jainismo , [2] Budismo , [3] [4] Sikhismo [5] e hinduísmo . [6] [3] É sinônimo com o conceito de libertação ( moksha ), que refere-se a liberar a partir de um estado de sofrimento após um período longo de muitas vezes comprometido prática espiritual . O conceito de nirvana vem dos antigos hindus tradições do Yoga . O Bhagavad Gita contém o mais antigo escrito discussão detalhada do nirvana e do conceito tornou-se assim mais associado com o ensinamento do Buda histórico .

Em termos gerais, o nirvana é um estado de transcendência que envolve a experiência subjetiva do lançamento de um estado anterior da servidão. Este é o resultado de uma natural re-ordenamento da mente e do corpo através de meios de disciplina yogue ou sadhana . Segundo a tradição particular, com a experiência de nirvana da mente (budismo) ou alma (jainismo) ou espírito (hinduísmo) terminou a sua identidade com os fenômenos materiais e experimenta uma sensação de grande paz e uma forma única de consciência ou inteligência, que é chamado bodhi em budismo, Kevala Jnana no jainismo, kaivalya(Asamprajnata Samadhi) no Yoga.

Tem vários outros nomes também. Hinduísmo usa os termos Aikantya, Apamarga, Brahma-upalabdhi, Sahaj, Sakshatkara, Sayujya, Videhalcivalyam e Yogakshemma, enquanto que o budismo também usa o termo Bodhi. Como Nirvana está associada com Samadhi, Hinduísmo reconhece-lo como Nirvikalpa Samadhi, o budismo, como Cetovimutti Samadhi e jainismo como Asamprajyat Samadhi. Mukti é por vezes elaborado em Atyantiki como Mukti, Mukti Samipya (ou Salokja Mukti), e Mukti Sadrisya (ou Sqyujja Mukti).

No budismo

Nirvana é também caracterizado pelo conhecimento transcendental ou bodhi um conceito mais comumente traduzido para o Inglês como “iluminação”.Este conhecimento é considerado em termos de ser totalmente desperto para a verdadeira natureza da realidade (ver bodhi). Aquele que possui ou permanece em Bodhi é chamado de Buda ou arahant . O Buda explica o caráter único da mente iluminada como resultado de ele ter se tornado “incondicionado” (asankhata) o que quer dizer livre das condições anteriormente obscurecendo-o pelas formações volitivas . Este último estado é descrito pelo Buda como “imortalidade” ( Pali :amata ou Amaravati) e, naturalmente, acumula na plenitude do tempo para um ter vivido uma vida comprometida com o treinamento tríplice ( Nobre Caminho Óctuplo ). Uma vida assim está preocupado com a realização de ações saudáveis ​​(Pali: kamma kusala) com resultados positivos e, finalmente, permite a cessação da origem das atividades mundanas em conjunto com a realização de Nibbana. Até então, os seres sempre passear pelo impermanente e sofrimento geradoras reinos do desejo, informe forma, e, coletivamente denominados: samsāra .O Buda descreveu o Nirvana como a paz perfeita do estado de espírito que é livre de desejo, raiva e outros estados que afligem ( kleshas ). Embora estados temporários de paz podem ir e vir durante o curso da vida de uma pessoa comum, o nirvana é um estado de paz “definitivo”, que é obtido com a dissolução desenraizamento e final das formações volitivas (referido como samskaras ou sankharas), estruturas dentro da mente inconsciente que de acordo com as religiões indígenas são a causa para a encarnação material dos seres sencientes. Durante o curso de muitas encarnações repetidas estas estruturas profundamente enterradas (por vezes referido como “sementes”) ou são reforçadas pela indulgência em atividades mundanas ou enfraquecido, seguindo um dos caminhos iogues descritos nas escrituras principais das várias religiões. De acordo com a filosofia das religiões indianas é o desenraizamento final dessas formações (que formam a base para atividades mundanas) que caracteriza e define a experiência de libertação ( moksha ). Sankharas ou samskaras determinar o caráter disposicional do aparelho mente / cérebro . Entre os mais importante e fundamental destas disposições são aqueles do desejo (Pali: tanha, raga, lobha) e aversão (Pali: dosa). O Buda viu esses fenômenos psicológicos como a causa fundamental do sofrimento humano ( dukkha -a primeira nobre verdade de acordo com o ensinamento do Buda). Desde então, considerado como um todo, todas as disposições subjacentes volitivos constituem a causa real para o processo de encarnação repetiu seu desenraizamento significa que a pessoa não está mais sujeita a posterior renascimento na samsāra . No Dhammapada , o Buddha diz do Nirvana que é “a maior felicidade”, [7] uma felicidade duradoura e transcendental qualitativamente diferente da felicidade, limitado transitória derivada deimpermanentes coisas.

O Cânone em Pali contém também outras perspectivas sobre o Nirvana; por exemplo, ela está ligada a ver o vazio natureza de todos os fenômenos. Também é apresentado como um reordenamento radical da consciência e desencadeamento de consciência. [8] Acadêmico Herbert Guenther especula que com o Nirvana “a personalidade ideal, o verdadeiro ser humano” torna-se realidade. [9]

Um indivíduo (iluminado) liberado realiza ações neutras (Pali: kamma Kiriya) que produzem nenhum fruto ( vipaka ), mas ainda assim preserva uma personalidade particular individual, que é o resultado dos traços de sua herança cármica. O próprio fato de que existe um substrato psico-físico durante o restante de um arahant de vida mostra o efeito contínuo de karma. [10]

A postura das escrituras primeiros é que atingir Nibbana tanto no atual ou algum futuro nascimento depende do esforço, e não é pré-determinado. [11]

Veja também: surgimento dependente # surgimento dependente da iluminação

Nirvana no sutras nunca é concebida como um lugar (como se poderia conceber o céu), mas sim a antinomia de samsāra (veja abaixo) que por si só é sinônimo de ignorância ( avidyā , Pāli avijja).Este disse:

“” A mente liberada ( citta ), que já não se apega ‘significa Nibbana “( Majjhima Nikaya 2-Att. 4,68).

Nirvana é destinado especificamente, como pertence gnosis -que termina a identidade da mente (citta) com fenômenos empíricos. Doutrinariamente, Nibbana é dito sobre a mente que “já não está vindo (bhava) e vai (vibhava)”, mas que atingiu um estatuto em perpetuidade, segundo o qual “a libertação (Vimutta) pode ser dito.”

Ele carrega conotações mais de acalmar, de arrefecimento e de paz. A realização do Nirvana é comparado com o final de avidya (ignorância) que perpetua a vontade (Pali: cetana). Para efetuar a encarnação da mente em forma biológica passando sempre pela vida após a vida (Samsara) Samsāra é causada principalmente pelo desejo e ignorância (ver origem dependente ). Uma pessoa pode alcançar o nirvana sem morrer. Quando uma pessoa que tenha realizado nirvāna morre, sua morte é referida como parinirvana (Pali: parinibbana), a sua plena passando, como sua vida foi sua última ligação para o ciclo de morte e renascimento ( samsāra ), e ele não vai renascer novamente. Budismo sustenta que o objetivo final eo fim da existência samsárica (de cada vez “tornar-se” e “morrer” e nunca verdadeiramente ser ) é a realização do nirvana. O que acontece com uma pessoa depois de sua parinirvana não pode ser explicado, pois está fora de toda a experiência concebível. Através de uma série de perguntas, Sariputta traz um monge que admitir que ele não consegue determinar o Tathagata como uma verdade ou realidade mesmo na vida presente, de modo a especular sobre o status ontológico de um arahant depois da morte não é adequada. [12] Ver Tathagata # Inescrutável .

Indivíduos até ao nível de não retorno pode experimentar o Nirvana como um objeto de consciência mental. [13] [14] Alguns contemplações enquanto que Nibbana é um objeto de samadhi chumbo, se desenvolvido, ao nível de não-retorno ou a gnosis de o arahant . [15] Nesse ponto de contemplação, que é alcançado através de uma progressão de visão , se o praticante percebe que até mesmo no estado que é construída e, portanto, impermanente, os grilhões são destruídos, arahant é atingido, e Nibbana é realizado. [ 16]

Abhidharma

O abhidharma -mahāvibhāsa-sastra, um Sarvastivada comentário, terceiro século aC e, posteriormente, descreve [17] a natureza do nirvana. (Veja anotações. [18] )

Vana + Nir Natureza do nirvana [19]
O caminho do renascimento Deixando de fora Estar longe do caminho do renascimento evitar permanentemente todos os caminhos da transmigração.
Floresta Sem Para estar em um estado que tem livrado, para sempre, da floresta densa de os três fogos da luxúria, maldade e ilusão
Tecelagem Ser livre Liberdade a partir do nó de as vexações de karmas e em que a textura de ambos nascimento e morte não é para ser tecida
Mau cheiro ou fedor Sem Estar sem e isenta de qualquer cheiro de karmas

Cada um dos cinco agregados é chamado de skandha, que significa “tronco de árvore”. Cada skandha informa o estudo de um de cada experiência normal, mas, eventualmente, leva longe do nirvana. Skandha também significa “monte” ou “pilha” ou “massa”, como caminho de um nó sem fim, ou uma floresta.

Transcendente saber

A mente é consciente, é consciente. Em muitos lugares, o Buda descreve sua iluminação, em termos de “saber” como no Sutta Dhammacakkapavattana , “Saber se levantou” (ñana udapādi).Com o Nirvana a consciência é liberada, ea mente se torna consciente de uma forma que é totalmente sem restrições por qualquer coisa no mundo condicionado. O Buda descreve este em uma variedade de passagens. Uma maneira é a seguinte:

Consciência sem recurso, sem fim, totalmente luminosa. [20] [21]

Ajaans Pasanno e Amaro escreve que o que é referido com o uso da palavra “viññana” é a qualidade da consciência, e que o uso do termo “viññana” deve ser de forma mais ampla do que normalmente se entende: “O Buda evitar o pedantismo nit-picking de muitos filósofos contemporâneos com ele e optou por uma mais ampla escova, estilo coloquial, voltada para ouvintes específicos, numa língua que eles podiam entender. Assim, “viññana ‘aqui se pode presumir a dizer” saber “, mas não a parcial, fragmentada, discriminativo (vi) saber (-ñana) que a palavra geralmente implica. Em vez disso, deve significar um saber de natureza primordial, transcendente, caso contrário a passagem que contém seria auto-contraditório. ” Eles, então, dar mais contexto por que esta escolha de palavras pode ter sido feita, as passagens podem representar um exemplo de Buda usando sua “habilidade nos meios” para ensinar Brahmins em termos que eles estavam familiarizados com. [22] Esta “não-manifestive consciência “difere dos tipos de consciência associados às seis bases dos sentidos, que têm uma” superfície “que caem em cima e surgem em resposta a. [20] De acordo com Peter Harvey, os primeiros textos são ambivalentes quanto à necessidade ou não da termo “consciência” é preciso. [23] Em um indivíduo liberto, este é directamente experiente, de uma forma que é livre de qualquer dependência das condições em tudo. [20] [24]

Em uma interpretação, a “consciência luminosa” é idêntico com o Nirvana. [25] [26] Outros discordam, achando não ser o próprio Nirvana, mas em vez de ser uma espécie de consciência acessível apenas para arahants . [27] [28] Uma passagem no Nikaya Majjhima compara-lo ao espaço vazio. [29] Para aqueles liberados a consciência, sem suporte luminoso associado nibbana está diretamente conhecido, sem a mediação do fator de consciência mental na origem dependente, e é a superação de todos os objetos de consciência mental. [13] [16] Ela difere radicalmente do conceito nas pré-budistas Upanishads eo Bhagavad Gita de auto -realização, descrito como o acesso a consciência mais íntima do indivíduo, na medida em que não é considerado um aspecto, mesmo o mais profundo aspecto, da personalidade do indivíduo, e não deve ser confundido de alguma forma com um “Eu”. [30] Além disso, ele transcende a esfera da consciência infinita, o sexto do budista jhanas , que em si não é final de o conceito do “eu”. [31]

Nagarjuna fez alusão a uma passagem sobre esse nível de consciência no Dighanikaya [32] em dois trabalhos diferentes. Ele escreveu:

O Sábio declarou que terra, água, fogo e vento, longo, curto, fino e grosso, bom, e assim por diante se extinguem na consciência … Aqui longa e curta, fina e grossa, bom e mau, aqui o nome ea forma param todos. [33]

A idéia relacionada, que encontra apoio no Cânone Pali ea tradição Theravada prática contemporânea, apesar da sua ausência nos comentários Theravada e Abhidhamma , é que a mente do arahant é em si nibbana. [34]

Veja também: mente Luminous

Samsara

No Mahayana Budismo, nirvana e samsara é dito para não ser diferente quando visto a partir da natureza última do Dharmakaya . Um indivíduo pode alcançar o nirvana seguindo o caminho budista. Se eles eram, em última análise diferente isso seria impossível. Assim, a dualidade entre samsara e nirvana é só precisas sobre o nível convencional. Outra maneira de chegar a esta conclusão através da análise é que todos os fenômenos são vazios de uma identidade essencial e, portanto, o sofrimento nunca é inerente em qualquer situação. Assim, a libertação do sofrimento e suas causas não é uma mudança metafísica de qualquer tipo. Para melhor explicação desse pensamento ver duas verdades doutrina .

Tanto o Theravāda e Mayāyāna escolas torna a antítese do samsara e Nibbana o ponto de partida da busca de libertação. As escolas Mahayana tratar essa polaridade como uma lição preparatória desenhada para aqueles com faculdades sem corte, para ser eventualmente substituída por alguma realização mais elevada da não-dualidade carece de fontes ]. A escola Theravada, no entanto, trata essa antítese como determinante do objetivo final: a transcendência do samsara e atingir a libertação no Nibbana. Do ponto de vista do suttas em Pali, mesmo para o Buda e os Arahants o sofrimento ea sua cessação, samsara e Nibbana, permanecem distintos carece de fontes ].

Ambas as escolas concordam que o Buda Sakyamuni apareceu no samsara apesar de terem atingido o nirvana, na medida em que ele foi visto por seres que sofrem, enquanto se estar livre do ciclo de sofrimento.

Caminhos para nirvana no cânone Pali

No Visuddhimagga , cap. I, v 6 (Buddhaghosa & Ñāṇamoli, 1999, pp 6-7), Buddhaghosa identifica várias opções dentro do cânone Pali para perseguir um caminho para o nirvana, [35] , incluindo:

  1. por insight ( vipassana ) sozinho (ver Dh. 277) [36]
  2. por jhana e compreensão (ver Dh. 372) [37]
  3. por ações, visão e justiça (veja MN iii.262) [38]
  4. pela consciência, virtude e entendimento (7SN I.13) [39]
  5. em virtude, compreensão, concentração e esforço (ver SN i.53) [40]
  6. pelos quatro fundamentos da atenção plena (ver Satipatthana Sutta , DN ii.290) [41]

Dependendo de análise, cada uma dessas opções poderia ser visto como um reenquadramento do Buda é treinamento tríplice da virtude , o desenvolvimento mental [42] e sabedoria .

Mahayana perspectivas

A idéia de nirvana como purificados, não-dualista “mente superior” pode ser encontrada em alguns textos Mahayana / tântrico. O Samputa, por exemplo, afirma:

“Imaculada pela luxúria e impurezas emocionais, sem nuvens por quaisquer percepções dualistas, essa mente superior é de fato o nirvana supremo”. [43]

Algumas tradições Mahayana ver o Buda, em termos quase Docetic, observando as suas manifestações visíveis como projeções de dentro do estado de nirvana. Segundo o professor Etienne Lamotte, budas são sempre e em todos os momentos em nirvana, e suas exposições corpóreos de si mesmos e suas carreiras são búdico finalmente ilusórias. Lamotte escreve sobre os Budas: ‘eles nascem, alcançar a iluminação, colocará em movimento a Roda do Dharma, e entrar no nirvana. No entanto, tudo isso é apenas ilusão:. A aparência de um Buda é a ausência de surgimento, duração e destruição; seu nirvana é o fato de que eles são sempre e em todos os momentos em nirvana ” [44]

Alguns sutras Mahayana ir mais longe e tentar caracterizar a natureza do nirvana em si. O Mahayana Sutra Mahaparinirvana , que tem como um de seus principais temas precisamente o reino oudhatu de nirvana, tem o Buda falam de quatro elementos essenciais que compõem o nirvana. Um deles é o ‘Eu’ (atman), que é interpretado como o Auto duradouro do Buda. Escrevendo sobre esse entendimento Mahayana do nirvana, Soothill William Edward e Lewis Hodous Estado:

“O Sutra do Nirvana afirma o nirvana as idéias antigas de permanência, felicidade, personalidade, de pureza no reino transcendental. Mahayana declara que Hinayana, negando personalidade na esfera transcendental, nega a existência do Buda. No Mahayana, nirvana final é tanto mundana e transcendental, e também é usado como um termo para o Absoluto “. [45]

No momento esta escritura foi escrito, já havia uma longa tradição de uma linguagem positiva sobre nirvana e Buda. [46] Enquanto no nirvana cedo pensamento budista é caracterizada pela permanência, êxtase e pureza, que é vista como sendo a parada de o terreno fértil para o “eu sou”, atitude e está além de toda possibilidade de auto-ilusão. [47] [48] O Sutra Mahaparinirvana, uma longa e altamente composto Mahayana escritura, [49] refere-se ao Buda usando o termo “Self”, a fim de conquistar não-budistas ascetas. [50] A partir daí, ele continua: “. O Buddha-natureza não é de facto a auto-Por uma questão de [orientação] os seres sencientes, que eu descreveria como o auto- “. [51]

O Ratnagotravibhaga , um texto relacionado, aponta que o ensino da tathagatagarbha destina-se a ganhar os seres sencientes sobre a abandonar “afeto por si mesmo” – um dos cinco defeitos causados ​​por não-budista de ensino. Youru Wang observa linguagem semelhante no Sutra Lankavatara, em seguida, escreve: “.. Percebendo este contexto é importante que nos ajudará a evitar saltar à conclusão de que o pensamento tathagatagarbha é simplesmente mais um caso de imaginação metafísica” [51] No entanto, [alguns que ? ] opuseram-se a esta leitura sobre o Sutra Mahaparinirvana em particular, e afirmam que o Buda, então, tampas de seus comentários nesta passagem com uma afirmação da realidade do Self, declarando que ele está no fato de que Self:

“Devido a várias causas e condições, eu também ensinou que o que é o eu é desprovido de si mesmo, para que haja verdadeiramente a si mesmo, tenho ensinado que não há nenhum eu, e ainda não há falsidade nessa. O Buddha-dhatu é desprovido de si mesmo. Quando o Tathagata ensina que não existe o eu, é porque do Eterno. O Tathagata é o Self, e seu ensinamento de que não há auto é porque ele alcançou maestria / soberania [aisvarya] “. [52]

No Sutra do Nirvana, o Buda afirma que ele agora vai ensinar doutrinas não divulgados anteriormente (inclusive sobre nirvana) e que seu ensino anterior sobre a não-auto foi uma oportunidade única. Kosho Yamamoto escreve:

“Ele diz que o não-Eu uma vez que ele ensinou é ninguém, mas de conveniência … Ele diz que está pronto para falar sobre os ensinamentos secretos. Homens permanecer em de cabeça para baixo pensamentos. Então, ele vai agora falar dos atributos afirmativas de nirvana, que são ninguém menos que o Bliss, Eterno, o Eu eo Pure “. [53]

Segundo alguns estudiosos, a linguagem utilizada no gênero Tathagatagarbha de sutras pode ser visto como uma tentativa de ensinamentos budistas ortodoxos estado de origem dependenteusando uma linguagem positiva em vez disso, para impedir as pessoas de serem afastou o budismo por uma falsa impressão de niilismo. Por exemplo, em alguns desses sutras a perfeição da sabedoria do não-eu é indicado para ser o verdadeiro, o objetivo final do caminho é, então, caracterizados por uma série de linguagem positiva que tinha sido usada na filosofia indiana anteriormente por essencialista filósofos, mas que foi agora transformado em um vocabulário budista novo para descrever um ser que completou com sucesso o caminho budista. [54]

Yamamoto ressalta que essa caracterização “afirmativa” de nirvana pertence a uma forma supostamente mais elevado de nirvana-o de “Nirvana Grande”. Falando sobre o capítulo ‘Bodhisattva Rei altamente virtuosa “do Sutra Nirvana, Yamamoto cita a própria Escritura:” O que é o nirvana? … Isto é como no caso em que quem tem fome tem paz e felicidade que ele tomou um pouco de comida “. [55] Yamamoto continua com a citação, acrescentando seu próprio comentário:

“Mas como nirvāna não pode ser chamado de” Nirvana Grande “”. E ele [nova revelação ou seja, o Buda sobre nirvana] passa a habitar no “Grande Eu”, “Grande Felicidade” e “grande pureza”, os quais, juntamente com o Eterno, constituem os quatro atributos do Nirvana Grande. ” [56]

Segundo alguns estudiosos, o “Self” discutido em sutras e os relacionados não representa uma individualidade substancial. Pelo contrário, é uma expressão de linguagem positiva de vazio e representa a potencialidade para perceber o estado de Buda por meio de práticas budistas. Nesta perspectiva, a intenção do ensino da “tathagatagarbha ‘/ natureza de Buda é soteriológica , e não teórica. [57]

No entanto, esta interpretação é controversa. Nem todos os estudiosos compartilhá-lo. Escrevendo sobre os entendimentos diversos tathagatagarbha doutrina como é encontrada no Sutra nirvana e escrituras semelhantes, comentários Jamie Hubbard sobre como alguns estudiosos vêem uma tendência para o absolutismo eo monismo neste Tathagatagarbha [a tendência que os japoneses estudioso Matsumoto castiga como não-budista]. Comentários Hubbard:

“Matsumoto [chamadas] a atenção para a semelhança entre a linguagem extremamente positivo e estrutura causal da iluminação encontrada na literatura tathagatagarbha e do monismo substancial encontrada na tradição Atman / Brahman. Matsumoto, é claro, não é o único a ter notado essa semelhança. Takasaki Jikido, por exemplo, o estudioso proeminente da tradição tathagatagarbha, vê monismo na doutrina do tathagatagarbha eo Mahayana em geral … Obermiller apegada essa noção de um Absoluto monista com a literatura tathagatagarbha em sua tradução e comentários para o Ratnagotra, que ele apropriadamente subtítulo “Um Manual de budista Monismo” … Lamotte e Frauwallner ter visto a doutrina tathagatagarbha como diametralmente oposta à Madhyamika e representando algo parecido com o monismo da cepa Atman / Brahman, enquanto outros ainda, como Nagao, Ruegg Seyfort, e Johnston (o editor do Ratnagotra) simplesmente expressar a sua dúvidas e estaduais que parece semelhante ao pós-védico formas de monismo. No entanto, um outro campo, representada por Susumu Yamaguchi e seu aluno Ogawa Ichijo, é capaz de compreender tathagatagarbha pensamento sem recurso a noções védicos, colocando-o diretamente dentro da tradição budista de causalidade condicionado e vazio, o que, evidentemente, rejeita explicitamente qualquer tipo de monismo . Obviamente, a questão da natureza monista ou absolutista do tathagatagarbha e Buda-natureza tradições é complexa. [58]

Hubbard resume sua pesquisa sobre doutrinas Tathagatagarbha com as palavras:

“O ensino da tathagatagarbha sempre foi discutível, porque é fundamentalmente uma abordagem afirmativa à verdade e sabedoria, não oferecendo descrições da realidade em termos negativos, sobre o que está faltando ou vazia de (descrição apofática, típico da Pefection da Sabedoria corpus ea escola Madhyhamika), mas sim em termos positivos do que é (descrição catafático, mais típico do devocional, tântrica, Mahaparinirvana e tradições Sutra de Lótus, e, note-se, os termos monistas dos sistemas ortodoxos Brahmanic) ‘ [ 59]

De acordo com Paul Williams, a semelhança com o monismo do Atman / Brahman pensamento é explicado quando o Sutra Nirvana apresenta os seus ensinamentos da Self como uma tentativa de conquistar não-budistas ascetas:

É tentador falar de influência hindu sobre o Budismo, neste ponto, mas simplesmente para falar de influências é quase sempre muito fácil … Dito isto, é claro que o Mahaparinirvana Sutra-se admite influência hindu num sentido quando se refere ao Buda usando ‘Self’ o termo, a fim de conquistar não-budistas ascetas. No entanto, seria errado pensar em particular do transcendental auto-Brahman do Advaita Vedanta como necessariamente influenciar o budismo neste momento. É absolutamente claro que o Ser que é realmente nenhuma auto-da Mahaparinirvana Sutra é em tudo comparável ao Brahman Advaita, e mesmo assim esses sutras são anteriores Tathagatagarbha Gaudapada (século VII), o fundador da escola Advaita Hindu … [46]

O sutra também afirma que a natureza de Buda é realmente não-Eu, mas é dito ser um auto em uma maneira de falar. [60]

No Sutra Mahaparinirvana, afirma-se que existem três formas para que uma pessoa “tem” alguma coisa, para tê-lo no passado, para tê-lo no presente, e para tê-lo no futuro. Afirma que o que entende por “todos os seres têm a natureza de Buda” é que todos os seres, no futuro, tornar-se Budas. [61] Dogen no entanto diz explicitamente que o Buddha-Nature é tido, em algum sentido no presente, mesmo por Budas não : na verdade, igualando a realidade do momento presente (ou “Isso sem constância”) com o Buddha-Nature, incluindo o de grama e árvores, bem como a mente eo corpo. Para Dogen, a olhar para qualquer coisa é ver a natureza de Buda, enquanto Chinul argumenta que é no corpo agora, sentir o cheiro e visão e assim por diante. Os importantesLankavatara Sutra afirma que todas as ações são ações do Buddha-Nature, que é a sua causa ea raiz de todo o destino cármico e

Como indicado acima, o mestre japonês Zen, Dogen, tem uma interpretação diferente da natureza de Buda, em que “todo o ser” é visto como Buddha-natureza, e nada (até mesmo objetos inanimados) é separada ou distinta. Buddha-natureza não é um “potencial” para o estado de Buda, mas é a própria natureza de todas as coisas. Todas as coisas na sua impermanência são vistos como a natureza de Buda, [62] e não constituem uma semente de “potencial” para a natureza de Buda. Masao Abe escreve sobre esse entendimento:

“… na compreensão de Dogen, o Buddha-natureza não é uma potencialidade, como uma semente, que existe dentro de todos os seres sencientes. Em vez disso, todos os seres sencientes, ou mais exatamente, todos os seres vivos e não vivos, são originalmente natureza de Buda. Não é uma potencialidade a ser realizado em algum momento no futuro, mas o naure, original fundamental de todos os seres “. [63]

Dogen, assim, amplia a noção de natureza de Buda e que de ‘seres sencientes a aceitar absolutamente todas as coisas, que são vistos por estar vivo, dotado de mente e ser o Buddha-natureza em si. Masao Abe elucida:

“… Dogen amplia não só o significado do termo natureza de Buda, mas também que do termo, os seres sencientes (shujo). No “Bussho” fascículo, imediatamente depois de dizer “Whole-estar é a natureza de Buda”, continua ele, “eu chamo de uma entidade integrante do todo-estar” seres sencientes “… Isto significa que Dogen amplia o significado de shujo [ser senciente], que tradicionalmente se refere à vida ou seres sencientes, para incluir os seres inanimados ou não senciente. Em outras palavras, ele atribui vida a seres inanimados, sentimentos aos seres sencientes e, finalmente, da mente e da natureza de Buda para todos eles “. [64]

Um termo associado é:

Kaivalya

Kaivalya (कैवल्य), que é o objetivo final de yoga , significa solidão ou desapego.

Os 34 Yoga Sutras de Patanjali do capítulo quarto com impressões deixadas pelos nossos ciclos intermináveis ​​de nascimento e as razões por trás da necessidade de apagar essas impressões.Ela retrata o yogi, que atingiu kaivalya, como uma entidade que ganhou a independência de todas as escravidões e alcançou a consciência absoluta verdade ou prajna ritambhara descrito na Pada Samadhi.

“… Ou, para olhar por outro ângulo, o poder da pura consciência instala-se em sua própria natureza pura “. Kaivalya-Pada: Sutra 35.

“Somente as mentes nascidas da meditação são livres de cármicos impressões. ” – Kaivalya Pada: Sutra-7.

“Desde o desejo de viver é eterno , as impressões são igualmente início. As impressões que está sendo realizada em conjunto por causa , efeito , com base e apoio , eles desaparecem com o desaparecimento destes quatro. ” – Kaivalya Pada: Sutra 11-12.

Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre

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